Решительно, Клюнийская конгрегация связала себя с тем, что было тогда самого современного, — с деньгами, с торговлей, с городом. Но деньги, торговля, город несли в себе и приговор Клюни. Крестовый поход вызвал разочарование, эсхатологическая драма не разыгралась, и на этом фоне усиливались противоречия между стремлением совлечь с себя грешную плоть и жаждой роскоши и власти, между бенедиктинским смирением и желанием господствовать над миром, и прежде всего—между монахами и клириками. К 1120 г., столетие спустя после того, как в Камбре и Лане была высказана идея трифункциональности, явственно обозначился поворот в том процессе, ход которого я пытаюсь проследить. Подобно Капетингской монархии веком раньше, Клюнийский орден зашатался. Это событие важно само по себе: оно означает, что определенная концепция совершенного общества отныне представляется устаревшей. Но здесь также проявляются самым очевидным образом изменения, произошедшие в самой Церкви. Изменения эти непосредственно сказались на идеологических системах, которые доступны нашему взгляду. Ибо системы эти, сколь бы ни были они независимы, ощущают на себе последствия перемен в людях, одна из функций которых — предлагать образцовые картины общества. А в ту эпоху, о которой я говорю, все эти люди принадлежали к Церкви.

Кризис, потрясший в первой четверти XII в. Клюнийскую конгрегацию, был вызван разрушением очень давнего союза. Адальберон его разглядел; он связывал папство с лучшей частью монашества. Сложился этот союз с самого основания Клюни, когда в покровители себе новый монастырь получил апостолов Петра и Павла — патронов Римской Церкви. Поэтому папа долгое время поддерживал Клюни в противостоянии с епископами, приверженцами каролингской традиции; он делал это еще и потому, что Клюнийская конгрегация показывала всем служителям Божиим пример необходимых добродетелей. Пример этот был подхвачен. В XI в. среди священников множились кучки тех, кто мечтал очистить духовенство от скверны греха. Но в этих ревностных общинах монашеский идеал не воспроизводился в точности. Он переделывался вплоть до полного изменения цели. Стремление к индивидуальному очищению, укреплявшееся в размышлениях над «Moralia» Григория Великого, желание обратить немногих совершенных, ввести их по одному в то преддверие рая, каким видело себя Клюни, вписать поименно кое-кого из живых и кое-кого из мертвых в книгу жизни, — все это подменялось желанием реформировать изнутри весь народ верных. Папа понял, что ему надлежит возглавить эту реформу. Сначала он действовал как раз на пространстве клюнийских завоеваний, на Юге Галлии, в тех краях, где отсутствие королевской власти облегчало дело; деятельность эта вписывалась в рамки одновременно и мира Божьего, и святой войны. Первой своей задачей он ставил полное оздоровление светской Церкви. Когда кафедральный собор с примыкавшим к нему клуатром, где каноники, истинно посвященные в сан, предписывали себе вести общинную жизнь, отказывались носить оружие и иметь женщин подле себя, — когда собор, невзирая на все сопротивление и обвинения в ереси, бросавшиеся прелатам-реформаторам на Юге, стал так же чист, как клюнийский монастырь, папа Григорий VII перенес борьбу на Север, в край королей. Битва еще ужесточилась. В конце концов клир взял верх над князьями, а заодно и над монахами. Это папа, а не аббат Гуго Клюнийский, призвал к Первому крестовому походу, и с 1095 г. самым авторитетным голосом в Северной Франции был уже голос не монаха, но епископа, Ива Шартрского; это он указывал правильный путь, журил короля, увещевал мирян следовать на деле евангельским заветам. Он был убежден, что ангелов следует оставить в покое, что Бог хочет, чтобы Ему служили на земле, чтобы слово Его распространялось. Монахи отворачивались от земного общества, вовсе не заботились его менять. Духовенство желало это делать, желало принудить общество вновь стать таким, каким Бог его замыслил. Это означало вернуться, спустя столетие, к программе Адальберона и Герарда. Подобно Адальберону и Герарду, епископы Северной Франции стремились поставить монахов под свой контроль, возобновили борьбу с независимостью монастырей, на Реймсском соборе в 1119 г. хулили перед папой клюнийцев и их привилегии. Они были уверены в себе, поскольку теперь им помогали другие отряды, столь же крепко спаянные, как монастырские общины, но которые не теряли связи с миром, образованы были специально для священнического служения и несли его в деревнях сами, не перепоручая его, как монахи, низшим церковным чинам. То были отряды каноников, подобные соборным капитулам, и они множились повсюду. В начале XII в. князья строили меньше монастырей, они возводили близ своих замков коллегиальные церкви, более им полезные, способные не только призывать добрыми молитвами благодать на хозяина, его семью, гробницы его предков и на всех ему подвластных, но и помогать ему вершить суд и считать деньги. Движение, схожее с тем, что триста лет назад перенесло опоры Церкви из монастырей в соборы и княжеские часовни, теперь заставило Церковь вновь опереться на институт священников. Организатор реформы, епископ Римский решил в одиночку взять меч из рук святого Петра. Иными словами, отнять его у Клюнийского аббата. Между 1120 и 1125 гг. Каллист II не стал защищать Клюни от нападений епископата; то был первый за полвека папа, вышедший не из монастыря, бывший архиепископ Вьеннский, родственник королей и императоров, преемник тех воинственных прелатов, которые водили конницу в походы для установления мира Божьего. Рим больше не нуждался в монахах.

Чтобы довершить борьбу, которая велась не так, как в клуатрах и монастырских базиликах — против теней, против неуловимого воинства Князя тьмы, — но при свете дня, врукопашную, с врагами вполне видимыми, чьи удары достигали цели, реформаторы обновили оружие. В этом смысле литургии они предпочли право. Раннехристианская, монашеского толка Церковь не обращала внимания на юридические тексты. Церковь XI в., все больше опиравшаяся на священников, сделала эти тексты основным предметом своих размышлений. Оттуда она взяла модель социального устройства — очень простую, как и полагалось в разгаре борьбы. То был манихейский конфликт. Поединок. И потому в ходе полемики утвердилась геласианская схема — uterque ordo, «два порядка», — как утверждалась она в IX в., при первом возрождении епископата. Основополагающий бинарный принцип, на который накладывалась идея трифункциональности и который оставался на заднем плане в эсхатологических утопиях Рауля Глабера, снова вышел на авансцену, затмив другие представления. Он заново углубил линию раздела, которую монашеская идеология незаметно сместила, между всеми служителями Церкви, включая монахов, и остальными людьми. Когда кардинал Гумберт Муайенмутьерский в своем «Трактате против святокупцев» утверждает, что «простонародье» может быть подчинено одновременно и «порядку священников», и «мирской власти», различая тем самым три социальные категории, он говорит еще как Гарен Бовезийский и прелаты, проповедовавшие мир Божий. На самом же деле внимание его целиком направлено на различия между порядком, ordo — духовным, и властью, potestas — земной, на указанную папой Геласием границу, которая четко разделяет сферы деятельности: «как в базилике у клира свое место и свои обязанности, а у мирян — свои, так и вне церкви они должны держаться порознь, в разных местах и при разных обязанностях... Мирянам подобает заниматься лишь делами мирскими, клирикам — делами церковными; так что клирикам воспрещено касаться дел мирских, а мирянам — дел церковных»¹.

Специалисты по каноническому праву трудились над идеей простого разделения по двум функциям в последней четверти XI в., когда параллельно велись размышления о священническом служении. В Клюни видели его высший смысл в совершении литургии как в конечной полноте монашеского делания; теории клириков возвращали его на землю и миссией его считали воздействовать на народ посредством таинств и слова. В «Декрете» Грациана, этом своде установлений канонического права, созданном около 1140 г. (на него шестью столетиями позже будет еще ссылаться Шарль Луазо), один пассаж, подкрепленный авторитетом святого Иеронима² , гласит: «есть два рода (genera — выражение святого Августина) христиан»; один из них «предназначен к служению божественному»; это клирики, которые включают в себя «обращенных», то есть монахов, не являющихся священниками. Члены этой высшей категории — поистине цари; они царствуют; они неподвластны никакому земному принуждению; они распространяют свою власть на остальных людей, чтобы вести их к истине (такова и была цель той борьбы, что возглавлял Григорий Великий, — сообщить regnum, царское достоинство, духовенству, а царей земных отбросить вниз, в другой «род»). Ведь «есть другой род христиан — миряне. Им назначено возделывать землю и брать женщин». В этом размышлении о социальном порядке, как мы можем убедиться, речь идет исключительно о мужчинах: женщины остаются вне поля зрения, они сосланы во внутреннее пространство жилищ, в те закрытые, темные помещения, где совокупляются, рожают детей, вскармливают младенцев, готовят еду, обмывают покойников. А мужчинам-мирянам церковные реформаторы дают право, позволение (но снисходительно, самим этим фактом устанавливая неравенство, принижая, подчиняя себе, ставя ступенькой ниже существа столь слабые, что готовы пользоваться подобным разрешением) осквернять себя половым актом и ручным трудом.

В середине своей поэмы Адальберон утверждал, что существуют два закона, божественный и человеческий, и что из первого, которому подвластны служители Божии, вытекает основополагающее различие между ordo и всем остальным родом людским. На заре XII в. победители-григорианцы произносят те же речи. Но более категоричным тоном. Избранная ими модель словно ужесточается. Надо было сопротивляться, строго обозначать расстояние: «Кто хочет выйти из своего ordo, — заявляет теперь Ансельм Ланский, — тот совершает смертный грех»³; отныне вина определена и карается установленными санкциями, которые священники обязаны налагать. Главное было — не слишком подчеркивать сословную иерархию в противоположном лагере. Эта иерархия составляла часть его силы.

Итак, двухчастная схема побеждала повсюду. И в Пуату, и в Иль-де-Франсе у составителей грамот вошло в привычку делить свидетелей на две группы, церковнослужителей и мирян, и слово lancus, мирянин, стало часто мелькать в их лексике. Художники и скульпторы также прибегали к бинарной форме при изображении общества. Все, что дошло до нас из их работ, делалось в Церкви и для Церкви. Во многочисленных произведениях изобразительного искусства начала XII в., еще очень погруженного в мечту, но служившего власти, которая постепенно обмирщалась, а потому незаметно приближалась к конкретной реальности, напрасно искать совокупности знаков, отражающей идею трифункциональности. Когда изображается небо, художники охотно прибегают к Дионисиевой триаде. Но изображения земного общества определенно дуалистичны: с одной стороны — с благой, с правой — выстраиваются клирики вслед за святыми Петром и Павлом, за папами, епископами, всеми вождями реформы; по другую сторону расставляются миряне, среди них — короли, в толпе их — женщины⁴.

На самом деле в новом праве, в новой морали, которые складываются в ходе борьбы григорианцев, двухчастное деление clerus-populus, духовенство—миряне, восходит к другой бинарной оппозиции: целомудрие — брак. В глубинах восприятия граница между двумя «порядками» имеет сексуальную природу. Все клирики должны быть безбрачны. Это правило им предписано божественным законом. Чтобы миряне тоже могли образовать порядок, они в свою очередь должны следовать некому правилу — симметричному, то есть регулирующему сексуальные отношения. Правило для мирян состоит в том, чтобы иметь женщин — по закону, то есть вступать в брак. Тем самым идеология так называемой григорианской реформы сводит к двоичной системе другую, троичную иерархию, иерархию заслуг, которая ставила девственников выше воздержных, воздержных — выше супругов. Епископы-реформаторы мечтали слить воедино две верхние ступени в этой иерархии, предписать всем священникам монашескую девственность. Епископы хотели контролировать монашество, они хотели не принизить его, а, напротив, с ним сравняться. Все (или почти все) они прошли через монастырь и надеялись когда-нибудь туда вернуться. Монашеская жизнь была для них воплощением совершенства. Свой идеал они видели в том, чтобы быть столь же чистыми, как лучшие из монахов, но при этом не покидая мира, оставаясь в нем для того, чтобы его преображать, очищать мирян и прежде всего королей. Григорианская система — не что иное, как система Адальберона и Герарда, но словно закаленная в перипетиях борьбы, которая в решающей своей фазе была направлена против королевской власти. А следовательно, отвергала притязания короля быть одновременно rex и sacerdos, царем и священником, занимать место Христа, и отдавали это место святому Петру и его преемникам, а для того выводили короля, несмотря на миропомазание, из группы oratores, людей молитвы. Таким образом, григорианская идеология в конечном счете не подхватила постулата о трифункциональности. Признать существование двух функций среди мирян означало бы возвысить воинскую функцию, то есть дать определенные преимущества самым упрямым противникам реформы, держателям земного меча, королям, князьям, bellatores. Законы войны требовали не отделять их от покорного народа.

* * *

Перевороту в структуре Церкви, завершившемуся в первой четверти XII в., несомненно способствовали глубинные течения, которые медленно перемещали западную цивилизацию прочь из деревни. В Северной Франции к 1120 г. уже можно различить два сдвига, порожденные оба усилением процесса роста и прямо или косвенно воздействовавшие на те представления об организации общества, которые складывались у людей книжной культуры. Первое из этих изменений происходило на уровне мыслительных подходов. Это прежде всего то очень медленное, почти незаметное упорное движение, под неумолимым натиском которого отступало презрение к миру, contemptus mundi, и которое понемногу покончило с идеей, что видимый мир ничтожен, что от него следует отвращаться, что истинные сокровища — вне его. Отвращение к миру распространялось в обществе, убежденном, что все земное неотвратимо движется к погибели, обречено подтачиваться, умаляться. Подобное утверждение теперь опровергалось мощным рывком прогресса, подъемом производства, который ускорялся сеньориальным принуждением, осознанием (благодаря новым бороздам, проложенным через раскорчеванные земли, благодаря новым лозам в виноградниках, все ширившимся кольцом окружавших любой город в Иль-де-Франсе) той очевидности, что человек способен покорять себе природу, заставлять ее давать больше и, меняя течение вод, выверяя цикл севооборота, управляя кочевкой стад, силой своих рук и своего разума способствовать хоть немного устранению беспорядка, просочившегося в творение. Меж тем в системе ценностей все выше ставилось operatio, усилие, направленное на то, чтобы заставить плодоносить сады Эдема, внимание интеллектуалов медленно переключалось на природу вещей, на физику, и оформлялась мысль о том, что Царство может быть и от мира сего. Что означало покинуть грезы, смелее отряхнуть с себя искушения ангельской чистотой, не довольствоваться больше подобиями, символами. Открыть глаза, понять, что человек — работник Божий, что рожать детей, трудиться своими руками не столь унизительно, как о том говорили. Взгляд, устремленный на плотский мир, неудержимо, решительно менял свою напряженность и окраску, и этого было достаточно, чтобы восстановить превосходство священника над монахом, реабилитировать супружеский союз, вписать в его рамки мирскую мораль и мирской порядок, чтобы в иерархии социальных функций переместить повыше функцию работника.

Второй сдвиг конкретен, он затрагивает саму ткань общества. В первые десятилетия XII в. благодаря экономическому росту на Севере Франции деньги, то есть торговля, то есть города, вновь стали играть роль, сравнимую с той, что они играли в общественных отношениях на тысячу лет раньше. Поэтому системы классификации, составляющие основу социальной идеологии, должны были вместить в себя новую категорию. Из толпы людей, предназначенных содержать других, кормить их, им прислуживать, из толпы «рабов», как говорил Адальберон Ланский, «людей тяжкого труда» (так было бы лучше всего переводить слово laborator), выделилась особая группа. Это не крестьяне, владеющие плугом, которых позднее будут иногда называть «пахарями». Это «челядь», особого рода прислуга; таким людям поручены те задачи, те «занятия» (ministena), которые выкристаллизовались среди прочих служб в больших аристократических домах и которые становились все более необходимы из-за введения денежного инструмента. Одни из них изготавливали или привозили издалека украшения, напитки, не похожие на те, что делались в крестьянских хижинах, и которых хозяин требовал, потому что хотел теперь жить не как мужлан, а как благородный, пускать пыль в глаза своим гостям, потчевать их по-королевски, и потому, что был теперь не так стеснен в деньгах и мог покупать то, чего не поставляли его земли. Другие, которые не желали больше смешиваться со смердами-землепашцами, помогали лучше управлять сеньорией, чтобы она как раз и приносила побольше денег. И те, и другие были челядью. Но видно, как они понемногу обретают независимость, исполняют третью, добывающую, функцию, уже не только для того, чтобы удовлетворить запросы сеньора, работают на себя, богатеют, приберегают для себя свою долю податей, которые собрали, или стоимости продукта, который поставили. Они расположились у источников нового обогащения, того, что поддерживалось возрастающим оживлением денежных потоков.

Они были теперь слишком многочисленны, набрали слишком большой вес, чтобы их по-прежнему смешивали с теми, кто работал в деревне. Надо было их выделить, найти для них место в той воображаемой сетке, которая помогает уму познавать многообразие социальных статусов. Куда их поместить? Какое найти слово для обозначения этих людей? «Деревенщина» уже не подходила: большая их часть жила и работала в новых кварталах возрождающихся городов, на рынках, на ярмарках. Было ли еще уместно слово «раб»? Конечно, то были люди, подвластные сеньору, он их эксплуатировал, судил, наказывал, облагал их податями; но разве они гнули спину на поле? Они свободно распевали свои песни на улицах, они выкрикивали слово «свобода». Хотя они нередко носили оружие, можно ли было их числить среди «воинов»? Эти вопросы возникали уже с первых дней «мира Божьего», то есть во времена Адальберона и Герарда. Они-то этих вопросов избегали. Но не их собратья из Бове и Суассона, озабоченные тем, чтобы не подвергать эту часть народа — не бедную, но беззащитную, — рыцарским грабежам, предусмотревшие, чтобы в формулах мирных клятв были упомянуты «торговцы», «перевозчики вина». Но торговля вином и даже торговля вообще — точное ли это было определение для деятельности набиравшего силу класса? И вот в конце XI в., во времена Первого крестового похода, составители грамот вставили в списки свидетелей между разрядом рыцарей и разрядом крестьян, ниже первых и выше вторых, разряд «буржуа и челядинцев»⁵. Заметим, эти два слова употреблены не в их функциональном значении. Первое, появившееся столетием раньше в клюнийских хартиях, обозначало место проживания, «бург», поселение, которое было не совсем деревней, чье назначение было не только аграрным, и которое, расположенное вне старых городских стен, у подножия замка, у врат монастыря, можно было считать ответвлением сеньориального дома. Другое слово отсылало к определенному способу службы. Оба они отражали сложную ситуацию — подчинение хозяину и в то же время независимость по отношению к привычным связям, к сельской общине или к узам родства. Двусмысленное положение. Не стоит удивляться: запоздалое, мимолетное появление этой категории на уровне письменного высказывания, в тех документах, которые предназначены были закреплять права, сильно смущало умы. Оно и в самом деле во многих отношениях поколебало то представление об организации общества, которое традиционно принимали мыслящие люди.

Выделить из общей массы «буржуа», горожанина, означало признать, что деревня — уже не все, что есть иное социальное пространство с особой структурой, городская среда, что в ней обретаются исполнители третьей функции, но исполняют они ее иначе, и это надо иметь в виду, если анализировать общество по критерию функциональности. Так, в Лане, городе Адальберона, обросшем предместьями, трифункциональная схема появляется вновь, но в другой форме, в тексте положения о мире, изданного в 1128 г., касательно тех, кто чинит вред «клирикам, рыцарям и торговцам». Три функции, и третья — торговля. Но эта троичность не охватывает весь социальный организм. Она подразумевает только один островок, город, где уже явно концентрировалось все существенное в обществе — власть, богатство, престиж. Подразумевалось ли хотя бы все городское население? Не оставлялись ли в стороне те, без сомнения многочисленные в Лане, люди, которые трудились на земле, исполняя считавшуюся с тех пор четвертой функцию — крестьянскую? Эта функция уже замалчивалась, ею уже пренебрегали. Обретение этими горожанами и прислужниками сеньоров своего социального статуса еще смущало умы, и может быть, даже больше, чем прежде, — тем, что среди этих людей, недавних выходцев из дворовой челяди, кое-кто обогащался благодаря плате, жалованью, взиманию процентов, «бенефицию» (смотрите, какая выразительная лексика: это слово обозначает также фьеф; это «благодеяние», подарок патрона, и действительно, те деньги, которые иные буржуа накапливали, иные челядинцы доставали из шкатулки хозяина; однако деньги им не дарились, они зарабатывались, и копились они потому, что люди, их зарабатывавшие, не были благородными, щедрыми, и карманы их не были дырявы). Единственный сколько-нибудь заметный социальный процесс той эпохи, который можно разглядеть, неудержимо влек к аристократии самых удачливых из челяди сеньоров. Они были готовы на все, чтобы заслужить дружбу рыцарей, жаждали соскрести с себя налипшие остатки рабства, проникнуть в хорошее общество, и для того носили напоказ оружие, ездили верхом, строили в городах каменные дома в подражание знатным сеньорам. Они жаждали также восхождения духовного. Незаметно распадалась каролингская система ценностей, в которой добродетели, харизмы мыслились не иначе, как передававшимися с благородной кровью. А в бурге упрямо задавались вопросом: можно Ли быть святым с подлой кровью? И другим вопросом, с ним связанным: можно ли быть святым с полными карманами?

Ведь проникновение денег, возобновление торговли, та подвижность, что входила таким образом в общественную формацию, раздвинули идеологическую завесу по самой убедительной причине: в городе добивались успеха не все. Городское богатство было приключением, везеньем, то есть нестабильностью. В игре одни выигрывали, другие теряли. На новом социальном пространстве возникало небывалое, сотрясающее душу явление—нищета в неравенстве. Уже не та нищета, что обрушивалась поровну на всю общину, как при голоде в тысячном году. А нищета одного, отдельного человека. Она была возмутительна, потому что соседствовала с неслыханным богатством. В городской среде понятие бедности изменилось. Появилось понятие нищенства. Потому что бедняки здесь были не статистами, а страдальцами. Обнаруживается новый способ творить милостыню, другое понимание милосердия. Когда? На Севере Франции это было между 1120 и 1150 гг. Присмотримся к поведению владетельных особ. Графа Карла Фландрского, убитого в 1127 г., сразу же стали рисовать образцом святости: он умер как мученик, окруженный канониками своей коллегиальной церкви в Брюгге, молясь, читая, подобно клирику, по книге и раздавая милостыню щедрой рукой, как король. Но это ритуал: профессиональные бедняки, как и те, что толпились вокруг Роберта Благочестивого, проходили перед его троном, получая в положенный час каждый по одному денье — символическую милостыню. Акт милосердия оставался одной из фигур балета, поставленного на пышной сцене монархии. Двадцать лет спустя при Шампанском дворе дело обстояло иначе. Граф Тибо слышал святого Бернарда, повторявшего, что «могущественные» должны смирять надменных, защищать вдов и сирот, наказывать злых, то есть брать на себя функции каролингского короля; но они должны также собственноручно раздавать несчастным еду и одежду, посещать места скорби. Тибо повиновался, отказался от роскоши, раздал сокровища, украшавшие его дворец. Возможно, граф повел себя так — сознательно или нет — для того, чтобы смягчить агрессивность движений за добровольную бедность, которые тогда набирали силу, и как раз в городах. Они критиковали Церковь роскошествующую, Церковь сеньориальную и призывали мирян самим брать на себя функции распределительной справедливости, которые служители Божии, недостаточно размышлявшие над Евангелием, слишком часто забывали исполнять. Граф Тибо осведомлялся о тех бедах, которым мог помочь, и для того прибегал к услугам двух каноников из ордена премонтранцев — людей чистейших нравов, следовавших строгому уставу, не будучи монахами-затворниками; они жили и трудились в миру. От имени графа они по очереди навещали нищих, раздавая милостыню. Но по деревням они не ходили, ограничивая свои поиски бургами: на улицах и площадях они подбирали больных, прокаженных, оделяли их съестным, деньгами. Делали они это осмотрительно: они давали в меру нужды, но также и в зависимости от положения. Ведь даже творя милосердие, граф Шампанский (как и тот монах-цистерцианец, который, рассказывая о жизни святого Бернарда, между делом воздает хвалу его любви к бедным) остается в плену идеологической системы, считающей неравенство необходимым. Иерархическое представление об обществе отзывалось на державшемся весь XII век представлении о бедности. Ее полагали относительной⁶. Рыцарь, стократ более богатый, чем крестьянин-держатель, считался тем не менее много более бедным, если не имел средств вести образ жизни, соответствующий его положению; за ним признавали тогда право на вспомоществование, на получение в сто раз больше, чем бедняк из «народа». Было важно, чтобы перераспределение через милостыню, раздаваемую самыми богатыми, шло согласно справедливости Божией, то есть в соответствии с порядком, Им же установленным, каковой расставлял людей по ступеням. Князья и прелаты были убеждены, что милосердие не должно ставить под вопрос иерархию званий. Те, кто хотел бы их уравнять, суть еретики. А как раз в городах зачатки ереси присутствовали в том сострадании, какое вызывало зрелище нищеты. Ересь возрождалась в этот момент, в этой форме, как стремление к справедливости — справедливости, которая привела бы к равенству.

Это желание упразднить различия и жить на равных, во взаимной приязни, использовали самые богатые, самые активные обитатели городов, те, чью предприимчивость сковывала, чьему обогащению мешала сеньориальная система. Они выдвигали эгалитарные требования в той борьбе, которую вели с городской сеньорией. Они пытались собирать всех жителей города в «коммуну» и связывать их обетом взаимопомощи, клятвой, единой для всех, — подобно той, что объединила вокруг архиепископа Аймона Буржского поборников мира Божьего. То была модель общества, образованного из «друзей», из «братьев», — подобие семьи, обходящейся без отца, подобие банды молодых рыцарей, изгнанных из дома предков и отправившихся на поиски приключений, подобие поселения отшельников, живущих собирательством в лесах или продажей древесного угля кузнецам в развивающихся городах, подобие секты еретиков. В движении за создание коммун в Камбре в 1101 г., в Эр-сюр-ла-Лис в то же время, можно обнаружить не что иное, как ту надежду на равенство, с которой на семьдесят пять лет раньше сражался епископ Герард. Однако равенство, которого требовали сторонники коммун, имело иную природу. Оно было конкретным, земным, а не тем духовным приуготовлением к переходу в потусторонний мир, какое проповедовали ересиархи в 1025 г. Но оно также отрицало различия званий. «Один горожанин уважал другого, богатый не презирал бедного; они питали величайшее отвращение к ссорам, тяжбам, раздорам; они соперничали между собой лишь в честности и справедливости.» Такую идиллическую картину жизни в коммуне рисует задним числом, в 1153 г., автор «Камбрейских анналов», каноник Ламберт из Ватрело. На самом деле «дружба» была лишь на поверхности. Она отнюдь не сглаживала резких контрастов между богатыми и бедными горожанами. Однако эта иллюзия, насаждавшаяся вождями, чтобы увлечь за собой неимущих, смыкалась с мечтой аррасских еретиков в том, что осуждала всякое насилие, уничтожала расстояние между людьми, создаваемое богатством. Хронисты-реакционеры не зря соединяли распространение коммун с возвращением ереси. Эти два явления были совершенно очевидно связаны между собой.

Последнее значительное изменение, также предопределенное экономическим ростом, неотделимое от оживления торговли, возрождения городов, — это одновременное возвышение епископа и светского князя, двух протагонистов борьбы, которую вели григорианцы. Оба они приподнялись благодаря деньгам, опираясь на самую продуктивную фискальную систему; теперь они не рылись в тайниках сельских хижин, чтобы найти там одну-две монетки, а набирали деньги полными пригоршнями там, где они лились рекой, — на рынках и ярмарках, в лавочках, выросших в предместьях. Обоих поддерживали челядинцы и буржуа, оба были связаны с городом. Так в Париже стояли друг против друга собор и дворец — епископ в окружении священников, король в окружении знати. Наследник Адальберона и наследник Роберта Благочестивого выходят на первый план синхронно. Снова двоичность, антагонизм и одновременно сообщничество. Но декорации другие. Теперь они городские. И потому вырисовывается вторая бинарная оппозиция. Образуется, и отныне будет только углубляться, трещина между деревней и городом. Город растет, укрепляется. Однако до 1180 г. он не доминирует в Северной Франции. Во второй и третьей четверти XII в. основу жизни по-прежнему составляет деревня. Поэтому монашество, которое экономический рост обрекает на уход со сцены, сохраняет немалую силу. Это время, время первых готических соборов, есть также время удивительного расцвета цистерцианского ордена. Речи на тему общества, которые произносят монахи, еще важны. Мы обязаны уделить им внимание, прежде чем передать слово священникам.

---

¹ III, 29, PL 143, 1188, 1189.
² С. VII, 122, 1.
³ Ер. 17, PL 158, 1081.
⁴ Y. Labande-Maillefert, в: I laici nella societas chnstiana dei secoli 11. E 12., Milan, 1966, planche XII, pp. 519, 520.
⁵ Я цитирую маконские документы: Cartulaire de Saint-Vincent-de-Macon (ed. Ragut), nos 548 (1079—1096), 598 (1096—1124); Recueil des chartes de I'abbaye de Cluny (ed. Bernard et Bruel), n° 3726 (1097).
⁶ Т. Batany, Approches du Roman de la Rose, p. 85.