Не будет преувеличением сказать, что картина, рисующаяся взору двух франкских епископов, грандиозна. То, что у Вульфстана лишь упоминается мимоходом — и к тому же определенно заимствовано у каролингских мыслителей,— у Герарда, у Адальберона становится стержнем их теоретической конструкции. Миссия королевской власти, место епископов, предстателей, наставников, витий, порядок, отношения между тремя сферами человеческой деятельности, — все вытекает из первоначальной структуры, которая устанавливает подобие между видимым и невидимым, капетингским королевством и небесным градом. Как Цицерон в «Сне Сципиона» (Адальберон и Герард хорошо его знали, так как читали Макробия), они желали привязать политический порядок к порядку звезд.

Но и тут путь, по которому они идут, был проторен задолго до них. Они идут во след длинной веренице предшественников. Уже Алкуин (и кто знает, что мог принести с собой Алкуин из культуры Британских островов?) по поводу земной монархии, желая теснее увязать ее с божественным началом, выдвигал принцип тождества двух градов. Впрочем, как и Алкуин, Адальберон и Герард грезили о потустороннем над текстами, о которых размышляли все их предшественники: Григорий Великий (толкователь Иезекииля, визионер, рисующий «образец» небесных воинств) и прежде всего Августин, зашедший много дальше, не только искавший на небе модели, но и представлявший себе взаимопроникновение двух миров. Население града Божьего, пишет он, состоит в основном из ангелов; однако «одна его часть продолжает пополняться, избираемая среди смертных людей, каковые присоединятся к бессмертным ангелам». Колонизация Царства людским племенем; а для Августина единственное оправдание акта продолжения рода состоит в постоянном подпитывании такой миграции. Думать так означает заявлять, что покров видимостей проницаем, что граница между духовным и плотским переступается естественно. Адальберон относит эту идею к себе, когда рисует человечество, частично влившееся в вечность. Августин и вправду говорит не только о мертвых, но и о живых: «ныне эта часть странствует по земле (в паломничестве, в путешествии, в передвижении, подобно человеку тысячного года, который был всегда в дороге — в сражение, на ярмарку, к границам нераспаханных земель, к приключениям), как свойственно смертным, либо покоится в лице тех, кто уже прошел через смерть и обретается в неведомых местах, в потаенном обиталище душ». Подивимся уклончивости относительно топографии невидимых пространств. Однако — и это уводит их далеко от Алкуина и всех англичан — Адальберон и Герард обращаются не только к григорианским и авгусгиновским источникам. Вдохновение они черпают главным образом из Дионисия Ареопагита.

В Деяниях Апостолов (XVII, 34) рассказывается, что в Афинах апостол Павел обратил в христианство этого Дионисия и наставлял его. Позволительно было воображать, как Павел говорит со своим учеником о том, что он видел, вознесшись на третье небо. Стало быть, можно считать Дионисия, получившего столь ослепительное откровение, знатоком мира иного. Вот так некий грек, присвоив себе авторитет и имя Дионисия Ареопагита, написал в конце V в. две книги: «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии». А для Адальберона и Герарда, для всех, этот Дионисий был тем же самым, что и исповедник веры с Монмартра, мученик, гробницу которого берегли монахи в Сен-Дени и который, как и оба прелата, был епископом. Он считался особым покровителем Французского королевства: вся Галлия была залита этим «блистающим светом божественного глагола». О чем и напоминается в преамбуле привилегии, которую король Роберт Благочестивый — снова он! — даровал в 1008 г. аббатству Сен-Дени¹. Лучшее из своих благодеяний, читаем мы там, Дионисий приберег для королей франков. «Те из них, кто благоугождал мученику Христову, кто заботился о почитании его, вознесены были в славе и могуществе королевском, тогда как те, кто презирал его, утратили жизнь и королевство»: такими словами оправдывалось узурпаторство Капетингов, чьи предки, графы Парижские, герцоги Французские, всегда почитали Дионисия; до смены династий в 987 г. они избрали аббатство Сен-Дени своей усыпальницей.

Во времена Герарда и Адальберона кто бы ни упоминал Дионисия, намеренно обращался к франкским истокам, доходил до Хлодвига и его потомков, обосновывал право старшинства страны франков, Francia, ее наследием, беспрерывностью культуры, и отодвигал на окраины Германское королевство (а заодно и Британию, острова), провозглашая первенство Капетингов. Чтобы измерить то значение, какое придавалось мощам святого Дионисия, этому сокровищу, хранимому в Иль-де-Франсе, достаточно напомнить, что немцы мечтали завладеть этими останками и перенести их к себе. В 1049 г. во время реконструкции хоров церкви Святого Эммерама в Регенсбурге (Регенсбург — главный город салических императоров, обитель Святого Эммерама — их монастырь) обнаружили античную гробницу, и сразу же пошли разговоры о том, что это гробница святого, что король Арнульф поместил сюда его прах по своем возвращении после победоносной кампании в стране западных франков. Легенда. На самом деле на пороге XI в. ссылаться на сочинения, приписываемые Дионисию, означало также подчеркивать тот процесс, который понемногу, после избрания Гуго Капета, перемещал очаги священной культуры из Реймса в сторону Флери-сюр-Луар, в сторону Сен-Дени-ан-Франс.

Страна франков хранила тело Псевдо-Дионисия Ареопагита, оно покоилось близ Парижа. Она хранила также его книги. Византийский император подарил один экземпляр Людовику Благочестивому: этот жест воспринимался как законное возвращение. Две книги «о началии ангельском и о началии церковном» (как пишет Герард Камбрейский, заменяя «иерархию» латинским словом pincipatus) были переведены на латынь сначала Гилдуином, аббатом Сен-Дени и архикапелланом императора, затем, много лучше, по велению Карла Лысого, который сам был аббатом Сен-Дени с 867 г., Иоанном Скотом по прозванию Ирландец; он руководил дворцовой школой, знал греческий и снабдил сочинение комментарием. В начале XVIII в. в епископской библиотеке Лана хранился манускрипт этого перевода; каталог называет список «очень древним», то есть созданным до XI в. Значит, у Адальберона он был². Влияние этого текста на окружение Карла Лысого было огромно. Оно внедряло в сознание ученых мужей представление о рае, которое старались изобразить художники (например, в фолио 5 v° «Молитвенника», иллюстрированного около 870 г., очевидно в Сен-Дени)³. Оно способствовало почитанию ангелов, расширяя их место в практике благочестия, помогая архангелу Михаилу понемногу вытеснять Спасителя из верхних, надвратных часовен. Оно надежно вводило эсхатологические грезы в спокойное русло, упорядочивало их. Более чем на столетие освобождало их от излишнего драматизма и судорожности. Благодаря чтению Дионисиевых трактатов небесный Иерусалим мог предстать поистине «видением мира», образцом того распорядка, поддерживать который на земле требовали от королей. Во всяком случае, я убежден: та доля экзальтации, которая присутствует в системе, предложенной в 1025 г. епископами Камбрейским и Ланским, проистекает непосредственно из этих двух книг; они привносили в наставления Григория Великого—очень латинские, аскетичные, намеренно сухие—недостающую эмоциональность; они развивали авгусгиновские темы. Их постоянно перечитывали в Северной Франции. Им на переломе средних веков обязано своей оригинальностью «французское» представление о политической деятельности⁴.

«Кто говорит — иерархия, разумеет под тем совершенный святой распорядок»⁵. Мысль Псевдо-Дионисия переносит в область священного понятие порядка — в двойном значении, как taxis и как ordo. Она обоживает григорианский принцип власти и неравенства⁶. И прежде всего, из закона невидимого, нерушимого, о котором говорил святой Августин (важно оставаться на месте, не покидать рядов), она делает закон животворящий, поскольку он управляет беспрерывным движением вперед и вспять, постоянными приливами и отливами, через которые излучаемый Единым свет нисходит пробудить существа к бытию, призывая их свыше собраться в единство божественного. Ведь «иерархия стремится, насколько то возможно, к уподоблению Богу и единению с Ним»⁷. Закон этот родственен милосердной любви и воле Творца. Ведь Бог пожелал, чтобы разумные существа «располагались и управлялись в святом порядке»⁸. Если случается — а это зло, червь в яблоке, гниение, — что движение расстраивается⁹, люди должны, повинуясь желаниям Божиим, стараться изо всех сил вернуть этому циклу покой и правильность. Дионисиево понятие иерархии, таким образом, требует беспрерывно налаживать то, что постоянно разлаживается.

Оно требует также способствовать распространению истины. Поскольку «иерархия, священный порядок, есть ведение и действующая сила, подвигающая существа, насколько им возможно, к уподоблению Богу и через просвещение свыше возносящая их, в меру их сил, к подражанию Богу»¹⁰, устройство системы предполагает, «что те, кто впереди, совершают очищение других». И благодаря этой «действующей силе», которая есть также знание, два мира, невидимый и видимый, сообщаются между собой, как сообщаются и иерархически соединяются две книги «Иерархий», небесной и церковной. Через очевидные знамения Бог открывает людям нематериальные распорядки. Он таким образом пробуждает, привлекает к себе «бездейственную часть нашей души, возносящуюся к вещам самым божественным через благосочетаемые изображения аллегорических символов»¹¹ — и Сугерий, реконструируя Сен-Дени, повторит этот текст почти слово в слово, высекая на камне здания свой эстетический манифест. Небесные сообщества и сообщества чувственно воспринимаемого мира соотносятся через подобие их структур. Бог «так установил нас в иерархии, дабы мы участвовали в литургии небесных иерархий через подобие их святому и почти божественному служению»¹².

Таинственная динамика порядка и знания разворачивается в трехчастном пространстве. «Деление всякой иерархии троично¹³ (стало быть, трехчастность, как скажет Луазо, "наиболее совершенна", она освящена), а именно: знаки пребожественные; божественные существа, ведающие сии знаки и в них посвящающие; те наконец, кого сии последние в них пресвято посвящают.» Вот почему на небе чистые разумения, каковыми являются ангелы, выстроены в соединенные триады; триады эти — не те, что в Ирландии, и не те, что у Жоржа Дюмезиля: «Слово Божие дает ангелам, по иерархии их, девять имен возвестительных; учитель, меня в то посвятивший, делил их на три троичных чина». В непосредственной близости к Богу — Серафимы, Херувимы и Престолы, «составляющие единую иерархическую и поистине первую триаду... дабы позволить природам, за ними следующем, с ними состязаться, они их возносят, подражая высшей благости и сообщая им сияние, их осветившее. В свой черед, эти природы второго ряда (другая триада: Господства, Силы, Власти) передают сияние следующим, и так, на каждой ступени, первая делает следующую сопричастной дару божественного света»¹⁴. Через эту третью ангельскую триаду (которую образуют Начала, Архангелы, Ангелы) просвещение наконец достигает земли, «возвещая человеческие иерархии»¹⁵. На последней ступени «небесных иерархий» — ангелы; на первой ступени «церковных иерархий» — епископы; весть передается от первых ко вторым.

Нематериальный порядок был наложен на наш мир воплотившейся формой Бога, Христом. Бог, сделавшийся человеком, разделивший удел человеческий, говоривший со своими учениками, Иисус положил начало единству двух иерархий. Он их совмещает в своем лице. В точке сочленения он царствует над обеими. Итак, нижняя иерархия не принадлежит к вечности. Она началась однажды, во времени, в истории, с Иисусом, и через таинство, посвящающий знак, крещение; аррасским еретикам, которые с этим не соглашались, Герард Камбрейский, пытаясь их убедить в святости крещения, не говорил ничего иного. Эту иерархию мы вправе назвать церковной. Учрежденная Христом, Церковь составляет весь земной порядок; из Церкви и через Церковь божественный закон распространяется на человечество; думал ли Адальберон иначе? Но поскольку человеческое общество несовершенно, оно заключает в себе только две триады. Первая посвящает, она состоит из тех, кто способен увлекать других к совершенству, оделяя их тремя таинствами: очищающим крещением, просвещающей евхаристией, завершающим миропомазанием. Она делится на три ряда, три степени могущества: «служители» (простые клирики) очищают и крестят; священники просвещают и оделяют Телом Христовым; наконец, епископы, «сведущие во всяком святом знании»: «в них исполняется и завершается весь распорядок человеческой иерархии»¹⁶. Внизу, симметрично, — триада «подлежащих совершенствованию»: те, кто ожидает очищения, оглашаемые, одержимые и кающиеся; народ верный, ведомый священниками и от них получающий доступ к евхаристической трапезе; наконец, монахи, более чистые, чем другие, но не имеющие в Церкви никакой миссии управления; место их вместе с народом у врат алтаря, и они подчинены епископам.

Таков распорядок. Едва явившись в добротном переводе Иоанна Скота, Дионисиево видение заворожило каролингскую интеллигенцию: Дуода в «Наставлениях», написанных ею для сына, размышляет о «девяти чинах ангельских»; капитулярий Карла Лысого называет епископов «престолами Божиими»¹⁷. В начале XI в. это видение парит над высочайшими вершинами ученой культуры в стране франков, в Нейстрии; художники постоянно переносят его на страницы богослужебных книг¹⁸; когда в 1007 г. граф Анжуйский Фульк Нерра основывает монастырь в Больё-ле-Лош, он посвящает его одновременно и Троице, и «небесным воинствам, над коими царствует Бог, а именно Херувимам и Серафимам», таким образом, он призывает покровительство тех сил, которых Дионисий рисует собравшимися, вместе с Престолами, вокруг Всемогущего; они всегда начеку, готовы броситься на врагов, — совсем как графы, предводители земных воинств, которые вместе с епископами окружают в этом мире особу короля¹⁹.

Очевидно, что подобное представление о порядке должно было полностью удовлетворять Герарда и Адальберона. Оно ставило монастыри под власть епископов; утверждало, что эти последние получали свою мудрость прямо с неба; делало их предводителями во всяком политическом действии; помещало их над человеческим законом, равно как и всякое церковное установление, которым они управляют, — в том «промежуточном состоянии, которое постепенно высвобождает человечество из пространственно-временного плена»²⁰. Ведь «церковная иерархия вся целиком — небесная и законная. Ее промежуточные свойства дают ей сопричастность двум крайним иерархиям. С одной она делит разумное созерцание, с другой — разнообразие чувственно воспринимаемых символов, благодаря чему она пресвято возносится к божественному»²¹. По всей очевидности, именно из чтения Дионисия Герард и Адальберон вынесли план их удивительного сооружения, и прежде всего намерение представить троичность как схему всякой справедливой организации отношений между людьми. Она иерархична, то есть освящена, но она и устанавливает необходимое неравенство; эти отношения смягчаются нежностью и почтением, идет беспрерывный взаимообмен с одного на другой конец нескончаемой цепи, посредством которого изливается и одновременно возвращается к своему источнику та любовь, что движет солнце и светила.

В средоточии труда Псевдо-Дионисия был треугольник — но не функции. Ибо труд этот, по словам Адальберона, «мистический»: он не обращает внимания на реальное общество; он пренебрегает тем, что управляется человеческим законом. Не означало ли это довершить Дионисиев замысел — расположить на земле, симметрично невидимым триадам, некую троичность, останавливаясь при этом именно на действии человеческого закона, lex humana, описывая конкретные отношения неравенства, картину которых являло все королевство, всякая сеньория? Вот здесь и было удобно ввести в систему общее место, расхожую идею, схему, о которой говорили ученые мужи в Британии, трехчлен из oralores, bellalores и остальных. Эта фигура имела то преимущество, что была троична, пригодна для аналогий, а главное — соединялась с той троичностью, которая содержалась даже не в труде Дионисия, но в сочинении De divisione naturae («О разделении природы») его комментатора, ирландца Эриугены. Иоанн Скот там выводил отношения подобия между структурами Троицы и «природы». В природе он различает последовательно: тело, от которого зависит essentia, сущность, то есть производство материальных благ; душу, атта, «удел которой — доблесть», то есть то, чем питается воинская отвага (в XI в., восхваляя храброго воина, его называли animosus), наконец, intellectus, разум, который, используя sapientia, мудрость, вступает в дело через operatio, то есть вдохновенное мастерство во всяком действии. Operatio, oratio: эти два слова перекликаются; в идеале разница между ними легко стирается. И тогда можно разглядеть среди нас, в лоне творения, едва прикрытые, доступные восприятию три функции. В совершенном соответствии с тремя разделениями природы, с тремя отрядами ангельских воинств, — три функциональные категории человеческого общества.

* * *

Мы посетили ту мастерскую близ собора, которой пользовались франкские епископы тысячного года, чтобы вернее судить, справедливее налагать покаяния, лучше наставлять свою паству во главе с королем. Чтобы сочинять проповеди, речи (первым слушателем которых был король, восседавший напротив епископа, на другой кафедре), предназначенные звучать для целого народа для укрепления органической целостности, соединяющей с особой монарха самых жалких обитателей его дома, то есть королевства, и распространять нужную мораль со ступеньки на ступеньку, от главы до конечностей. В этой мастерской — tooles и handwork, как сказал бы Альфред Великий, инструменты, оружие слова: риторика, но в то время уже и диалектика; сложный материал, сберегаемый в памяти и в книгах, неисчерпаемое хранилище слов. Здесь и трудились Адальберон и Герард, выбирая один текст, отбрасывая другой и ставя вместо него лучший. Меняя при этом немногое. Но располагая, выстраивая эти тексты по-новому.

Эти «прелаты» исходят из трех понятий. Понятие власти, то есть неравенства, смягченное милосердием; понятие порядка, но сакрализованного, поскольку общество, о котором они мечтали, не было «обществом порядков», — они признавали лишь один настоящий порядок, духовенство; наконец, понятие функций (их собственной и тех, что отводились другим). Они определяли самих себя, равно как и всякий порядок, за который были ответственны, через противопоставление своей функции другим, которые считали ниже собственной. Они выбросили на свалку старую, геласианскую, бинарную систему. Они разобрали ее на части в мастерской. В таком виде эта система больше служить не могла. Поразмышляв над Дионисиевыми иерархиями, они ощутили необходимость более пригодной схемы; возможно, из Англии пришло к ним убеждение, что два столпа не обеспечивают стабильности, что их нужно три. Практика, борьба, которую им приходилось каждый день вести, — против кастеляна, против простого люда, против собратьев на соборах, против монахов, против папы, против всего,—научила их, что на театре политических действий всякая сцена разыгрывается тремя персонажами.

Выстраивая свою схему на троичности, они поместили перед клириком двух партнеров. Не монаха и мирянина — это означало бы признать самостоятельность, если не превосходство, института монашества. Следовательно, они отвергали старую церковную модель трех «порядков». У них вызрела идея, что неравное распределение власти, возрастающая профессионализация военного ремесла, взаимодействие механизмов, складывавшихся в сеньориях, — все это проводило среди мирян линию раздела, которая Псевдо-Дионисию была неведома. Этот опыт побудил их сформулировать постулат трех функций.

Но выстраивая в иерархию этот образ. Накладывая на него те градации, что установили Иероним, Августин и Григорий Великий между тремя порядками заслуг, что Дионисий установил между триадами ангелов. Усваивая общепринятую идею о том, что освящающему жертву не подобает сражаться, что господа не пятнают рук рабскими трудами, они упразднили теоретическое равенство между тремя субъектами взаимообмена услуг. Каждая функция необходима для двух других, но сказать, что они одинаково благородны, нельзя, — в этом епископы были глубоко убеждены. Они отрывали также трифункциональную схему от того, что могло ее связывать с особой короля. Помог им в том Дионисий. В их представлении три функции не служили опорой трону, а общество не отражало собой добродетели и обязанности короля. Согласно их воззрениям, трифункциональность воспроизводила на земле небесный порядок. Следовательно, и вопреки иным возможным суждениям, в их глазах триада функций вбирала в себя всю совокупность уделов человеческих; при этом каждая из трех категорий рисовалась выстроенной, как и подобает всякому «порядку», позади направляющего, позади главы колонны, одного из трех совершенных персонажей: доброго священника, доброго воина, доброго крестьянина, — о чем г. де Торка еще думал менее двадцати лет назад. Такая схема вытекает из дионисиевского скрещения двух разделительных линий, проведенных одна божественным законом, другая законом человеческим. В точке пересечения двух юрисдикций мы видим уже не монарха, но епископа. Наставляемый непосредственно Духом Святым (Адальберон и Герард видели себя в святом Григории, каким изобразили его миниатюристы Северной Франции на страницах «Моральных толкований на Книгу Иова»: он сидит на царском престоле, и к нему слетает голубка), епископ с книгами в руках — книгами Августина, Григория, двумя книгами Дионисия — показывает монарху небо, то есть трехчастное деление ангельского сонма. Речь обращена к королю. Она лишь по виду защищает монархию. На самом деле она стремится прибрать монархию к рукам. Король более не судья, но исполнитель, «повинный сеньору», если воспользоваться словарем каролингских установлений, мирская длань, орудие власти, которую Бог вручил непосредственно прелатам Церкви.

Идеологическая система Адальберона и Герарда — это каролингская система. Здесь в последний раз излагается каролингская концепция монархии. То есть концепция Хинкмара и епископов Карла Лысого. А не Ахена. Концепция реймсская, компьенская, парижская, концепция Иоанна Скота, переводчика Дионисия. И потому эта система кажется даже в самых потаенных своих глубинах столь безмятежной, что Carmen никогда не принимает перевернутый мир, о котором повествует, за предвестие конца времен. В потустороннем мире «Песнь» видит — спокойно, без дрожи — порядок, мир, надежду. Но в той мере, в какой система эта «мистическая», она заодно с епископами, выдвигающими идею мира Божьего, хотя саму эту идею она отвергает. Подобно тем епископам, система стремится лишить монарха ответственности за pax, мир, за lex, закон, за порядок. Епископы-графы, испуганно наблюдавшие, как у них дома, в самом безопасном для них месте, в сердце их града поднимаются против них конкуренты, на гребне той волны, что выносила на поверхность уже готовый феодальный уклад, — эти епископы для лучшей самозащиты ощущали нужду в сильном короле, в иерархии, но не считали больше монарха стержнем общества. Они хотели бы, чтобы миропомазанный, как и они сами, король восседал среди других oratores, уподобляясь епископам. А если случится ему выскользнуть из окружения епископов-опекунов, то он окажется среди nobiles, bellatores, спустится на ступеньку ниже по социальной лестнице. Поэтому неверно говорить, что в самой древней из известных нам формулировок во Франции трифункциональная схема общества была между 1025 и 1030 гг. извлечена из области невысказанного благодаря развитию монархии. Напротив, как и в Англии во времена Альфреда Великого, во времена Эльфрика и епископа Вульфстана, как раз опасное положение, кризис, в который, казалось, погрузилась королевская власть, и заставляли обращаться к этой теме.

Кризис. Взгляду историка идеологические образования открываются в периоды бурных перемен. В эти трудные минуты витии не устают говорить. Покинем теперь мастерскую. Быть может, для того, чтобы лучше понять, почему именно таким образом были использованы орудия, переработаны материалы в изгибах памяти и в случайностях действия.

---

¹ Carton des Rots. Robert II, pp. 158, 159.
² Montfaucon, Biblioteca bibliotecarum manuscriptorum nova II, Pans, 1739, 1296.
³ BN lat. 1141; M.T. Gousset, «La representation de la Jerusalem celeste a l'epoque carolingienne», Cahiers archeologiques, 1974.
⁴ Таким образом, те теории, которые Сугерий пытался воплотить на деле через иерархизацию феодальных обязанностей, непосредственно вытекают отсюда.
⁵ Hierarchie celeste, 165.
⁶ Во второй половине XVII в. епископы, начиная с Берюля, ссылались на Псевдо- Дионисия для оправдания социального неравенства.
⁷ Hierarchie celeste, 165.
⁸ Hierarchie celeste, 273.
⁹ Traite des noms divins, 729; ср.: Святой Дионисий Ареопагит. Божественные имена. В кн.: Мистическое богословие, Киев, 1991, с. 87.
¹⁰ Hierarchie celeste, 164.
¹¹ Ep. IX, 1108.
¹² Hierarchie ecclesiastique, I, 3.
¹³ Hierarchie ecclesiastique, I, 50.
¹⁴ Hierarchie celeste, VI,2.
¹⁵ Hierarchie celeste, IX,24.
¹⁶ Hierarchie ecclesiastique, 505.
¹⁷ Manuel, IX, 3; Capit. II, 451.
¹⁸ В частности, в Миссале Сен-Дени, BN lat. 9436, f 15.
¹⁹ О. Guillot, «La consecration de l'abbaye de Beaulieu-les-Loches», Actes du Colloque medieval de Loches 1973. Memoires de la sociite archiologique de Touraine, IX, 1975.
²⁰ R. Roaues, L'univers dionysien. Structure hierarchique du monde selon le pseudo-Denys, Paris, 1954, p. 174.
²¹ Hierarche ecclesiastique, 501.