Как известно, квинтэссенцией конфуцианства всегда были этические заповеди. Воспитание людей в духе тщательно отобранных и откорректированных заветов предков, в духе лучших традиций старины— как реально существовавших, так и старательно сочиненных (например, трехлетний траур, будто бы практиковавшийся со времен Яо) — основа доктрины самого Учителя и всей школы жу-цзя. Во времена Мэн-цзы, несмотря на старания сотен представителей этой школы на протяжении по меньшей мере четырех-шести поколений, значимость этого воспитания стала ослабевать.

Не исключено, что распространение представителей конфуцианской доктрины по всей территории Китая и старательная их работа в сфере образования и обработки классических конфуцианских канонов привели к тому, что важнейшие сочинения Конфуция и основные его идеи превратились в объект уважения и почитания у гораздо большего количества людей, чем при жизни Учителя. Однако нельзя не учитывать и то, что в изменившейся стране появилось несколько соперничавших с конфуцианством доктрин, которые именно при жизни Мэн-цзы, т.е. на рубеже IV—III вв. до н.э., привели к увеличению числа противников конфуцианства, особенно среди образованных людей. Или просто тех, кто не был убежден в правоте этого учения.

Не случайно Мэн-цзы многократно говорил о необходимости противопоставить истинные идеи таким соперникам конфуцианства, как Ян и Мо. Вспомним также его скрытую полемику с легистами или открытый спор с такими протодаосами, как Сюй Син или некий цисец Чэнь Чжун-цзы, питавшийся червивыми сливами⁵. Резко выступая в защиту идей гуманности и чувства долга, добродетели и справедливости, Мэн-цзы тем самым как бы взял на себя основную тяжесть борьбы со всеми противниками конфуцианских идей. Мало того, воинственный напор, которым постоянно сопровождались его поучения, обращенные в адрес любых его оппонентов и слушателей, начиная с правителей, свидетельствовал о том, что он поставил целью своей жизни не просто восстановить доброе имя и великую силу несколько потесненного конфуцианства, но и открыть перед школой жу-цзя новые перспективы, которые в условиях административной централизации и рыночного хозяйства могли бы помочь этой доктрине восторжествовать над своими соперниками.

Другое дело, что в новых условиях борьба Мэн-цзы, стремившегося выдвинуть на передний план моральные принципы конфуцианства, не имела шансов на успех, ибо не обеспечивала эффективности в военных столкновениях с соседями. Тем не менее Мэн-цзы не шел на компромиссы, сохраняя уверенность в правоте и высшей справедливости доктрины, которую он столь энергично отстаивал. Он также надеялся, что ситуация в любую минуту может измениться и учения его соперников потерпят неудачу. Именно так и случилось после кратковременного существования первой китайской империи Цинь. Так что надежды Мэн-цзы отнюдь не были утопическими. Но главное, сам Мэн-цзы ни на секунду не сомневался в конечном исходе соперничества и в несомненной истинности учения, которому посвятил свою жизнь.

Мэн-цзы, как и Конфуций, в своих поучениях и поступках старательно отстаивал так называемое золотое правило этики: «Не делай того, что не следует, и не желай того, что не должно» [7А, XVII]. Не всегда это у него получалось, ибо по натуре он был человеком страстным и бескомпромиссным. Однако при этом он не был фанатиком идеи, недоступным для спора. Напротив, он любил вступать в спор и всегда находил убедительные аргументы для отстаивания своих позиций.

Может показаться странным, если учесть жесткость его натуры и требовательность к соперникам и собеседникам, что Мэн-цзы свято верил в истинность и, что еще важнее, действенность гуманности и справедливости, добра и добродетельности, т.е. всего того, что было заложено в фундамент китайской традиции еще со времен Чжоу-гуна и идеологемы о небесном мандате. Мэн-цзы очень ценил в людях также искренность.

Вот характерный в этом смысле диалог. Когда луский правитель намеревался было взять на службу Юэ Чжэна, ученика Мэн-цзы, что очень обрадовало учителя («когда я услышал об этом, был так рад, что не мог уснуть»), сановник луского правителя задал ему несколько вопросов:

— Что, Юэ Чжэн энергичен?
— Нет, — был ответ.
— Умудрен знаниями?
— Нет.
— Опытен и сведущ в делах?
— Нет.
— Тогда чему же вы были так рады, что не могли заснуть?
— Это человек, который любит добро.
— Но достаточно ли только любить добро?
— Любить добро достаточно для того, чтобы управлять Поднебесной, а не только Лу.

И далее: «Если сановник любит делать добро, все в пределах четырех морей будут считать за безделицу расстояние в 1000 ли и устремятся к нему со своими добрыми намерениями. А если он не любит делать добро, люди скажут, что он самодоволен и считает, что все знает. Его самодовольные речь и вид будут удерживать людей на расстоянии 1000 ли от него. А когда любящие делать добро останутся за 1000 ли от него, около него появятся льстецы и подхалимы. Будучи в таком окружении, он разве сможет хорошо управлять государством?» [6Б, XIII].

В конце трактата есть еще один небольшой диалог о Юэ Чжэне. На вопрос, что это за человек, Мэн-цзы ответил, что он добрый и искренний. А на просьбу пояснить, что означают эти определения, сказал, что хороший — это тот, кто осуществляет то, чего все желают, а искренним может считаться тот, в ком полно внутренней доброты. И вообще, всякий преисполненный доброты прекрасен. А если он блистательно проявляет свою доброту, то становится великим. Великий же может считаться мудрецом, а мудрец, чья мудрость непостижима, божественным. Юэ Чжэн, поясняет Мэн-цзы в заключение, находится на уровне двух первых определений (полон внутренней доброты), но ниже последующих четырех (прекрасный, великий, мудрый, божественный).

Перед нами едва ли не главное этическое нововведение Мэн-цзы. Не отказываясь от краеугольных постулатов прежнего конфуцианства о гуманности, добродетели, долге, справедливости, он вводит в доктрину представление о добре и врожденной доброте людей. Расширяя свое представление о природе человека как такового, Мэн-цзы пришел в конечном счете к выводу, что по натуре все люди добры. Лишь социальные условия, скверная жизнь делают их злыми.

Вообще говоря, проблема доброй либо злой врожденной натуры человека принадлежит к одной из многих неразрешимых философских загадок, у которых нет и не может быть простого решения. Очень многое зависит от взгляда, от системы ценностных ориентаций, от точки зрения. Впервые в древнекитайской мысли эта проблема начала всерьез обсуждаться именно в трактате «Мэн-цзы», в первой части его шестой главы. В полемике с Гао-цзы, который утверждал, что природа людей подобна иве, из которой делают чашу при помощи таких инструментов, как гуманность и справедливость, Мэн-цзы заметил, что это означает насилие над изначальной человеческой натурой и что многие в таком случае могут рассматривать гуманность и справедливость как наносящие вред истинной природе людей. На аналогичное заявление Гао-цзы о том, что в натуре людей не делать разницы между добром и злом и склоняться туда, куда ее ведут внешние обстоятельства, подобно тому как течет вода. Мэн-цзы вновь возразил, что как вода течет только вниз, так и люди стремятся только к добру. В обратную сторону воду можно направить, только приложив усилия. И людей можно сделать недобрыми подобным образом [6А, 1-Й].

Итак, Гао-цзы утверждал, что люди по натуре ни добры, ни злы. Существует также мнение, сказано в этом же разделе трактата, что одни добры, другие злы, причем в пределах одной и той же семьи, что, к слову, вполне соответствует рассказам о событиях из истории древнего Китая, особенно его правителей. Мэн-цзы не согласен. По его мнению, естественное движение всех людей — к добру. И если это не так, то виной здесь не сами люди, а внешние обстоятельства.

Мэн-цзы утверждал, что чувство сострадания свойственно всем людям. Хорошо известен его пример, приводимый в качестве аргумента: когда ты видишь, что ребенок готов упасть в колодец, ты мчишься спасать его не потому, что надеешься на благодарность его родителей или похвалу со стороны соседей, но оттого, что иначе не можешь. Не имеющие этого чувства — не люди. Сострадание лежит в основе гуманности, так же как и отвращение к злу и чувство стыда— в основе справедливости [2А, VI, 3 и 5]. И все это свойственно натуре людей, это их врожденные качества. Но их надо лелеять и развивать, доводить до полной зрелости. Иначе они могут быть утрачены.

А ведь добро — общее достояние человечества. Великий Шунь всегда у всех учился тому, что считал хорошим [2А, VIII, 3]. С утратой же таких врожденных чувств, как стыд, сострадание, отвращение к злу, стремление к истине и т.п., люди могут отдалиться от врожденного стандарта добра. Разумеется, это чаще всего происходит не по воле самих людей, а под давлением извне, под влиянием неблагоприятных обстоятельств. Мэн-цзы обращает внимание на то, что в урожайные годы большинство людей добры, в неурожайные — злы. Голод делает их злыми. Люди могут потерять врожденную доброту только под ударами извне [6А, VI—VII; VIII, 1-2].

В трактате затронута такая этическая проблема, как дружба, о чем у Конфуция сказано очень мало. На вопрос о том, что это такое, Мэн-цзы отвечал: «Когда ни возраст (старшинство), ни знатность, ни родство, но именно дружеские связи определяют отношение между людьми, это и есть дружба. Дружба — это близость к добродетели человека, с которым дружишь, а не к его старшинству в чем-либо» [5Б, III, 1]. В качестве примера он приводил предание о пятерых друзьях луского вельможи Мэн Сянь-цзы. Они не обращали внимания на его клановое имя и состояние, но ценили достоинства его самого [5Б, III, 2]. Иногда такого рода дружеские связи складывались, по его словам, даже между правителями и их подданными, причем эта дружба выражалась в личностных контактах, но не в получении другом от правителя должности либо жалованья [5Б, III, 4].

Рассуждая о добродетелях, справедливости, добре и дружбе, Мэн-цзы подчас употребляет термин фа (закон). Но он использует это понятие не так, как сторонники школы фа-цзя — легисты. Для него закон — это канонический образец, строгая норма мудрых древних правителей, которой необходимо неукоснительно следовать. Одного доброго сердца недостаточно для хорошего управления, как недостаточно и одного только соблюдения канонов-фа. И далее: «Если наверху (на уровне правителя) не руководствуются Дао, а внизу (т.е. на уровне исполнительной администрации) — канонами-фа, то... цзюнь-цзы станут игнорировать справедливость, а сяо-жэнь — запреты. Государство окажется в опасности» [4А, I, 2-3, 8]. Фа связано в ряде случаев в тексте и с идеей предопределения, которой Мэн-цзы уделял определенное внимание. В частности, он считал, что цзюнь-цзы следует нормам фа, ожидая того, что с ним случится [7Б, XXXIII, 3].

Главными в проповеднической активности Мэн-цзы были основные добродетели конфуцианства. Мэн-цзы не уставал напоминать, что если правитель добродетелен и гуманен, то и его подданные будут такими же [4Б, V]. Добродетель и справедливость, по его словам, лежат в основе всех норм жизни. В случае чего он предпочтет справедливость жизни и не сделает ничего предосудительного только ради того, чтобы сохранить жизнь. В итоге он приходит к тому, что некоторые люди больше жизни ценят чувство достоинства. И если одни могут пренебречь им в крайнем случае, то другие этого не сделают ни при каких обстоятельствах [6А, X]. Прирожденное чувство добра и человечности — это в сердце. В то же время есть такие, кто теряет его и не стремится отыскать. Справедливость — путь людей, но случается, что люди сбиваются с пути и не ищут потерянного [6А, XI].

Итак, прирожденное чувство добра сродни чувству не только добродетели, но и внутреннего достоинства, умению высоко ценить свою натуру и свои принципы и не жертвовать ими ни при каких обстоятельствах, ни за какие блага, ни под какими угрозами. Не все способны на это. Но все имеют внутренние потенции (врожденные добро, добродетель, достоинство), которые может реализовать каждый.

Для самого Мэн-цзы чувство высокого внутреннего самоуважения и вытекающего из него достоинства было едва ли не главным. Неудивительно, что немало страниц его трактата посвящено проблеме взаимоотношений Ученого с большой буквы (каковым он справедливо считал себя) и правителей, не всегда прислушивавшихся к его речам, не желавших брать его на службу, но обычно робевших перед ним и отступавших перед страстностью его красноречия и глубиной эрудиции.

Сам Мэн-цзы полагал, что Ученый по своим этическим стандартам стоит выше остальных, включая и правителей. Правитель хочет видеть ученого потому, что тот умен, знающ, обладает нравственными достоинствами. Даже сын Неба не призывает к себе своего учителя, а сам идет к нему в случае нужды [5Б, VII, 3]. Он прямо в лицо говорил государям: «Ради чего правитель хочет встретиться с ученым? Если ради его эрудиции, таланта и достоинств, то следует заметить, что даже сын Неба не призывал к себе своего учителя. ...Если речь о нравственных достоинствах, то вы должны служить мне» [5Б, VII, 4].

В трактате есть эпизод встречи Мэн-цзы с циским Сюань-ваном. Правитель хотел посетить Мэн-цзы, но заболел и прислал чиновника, чтобы сообщить ему об этом и пригласить на прием завтра. Мэн-цзы ответил, что тоже нездоров, но на другой день отправился с визитом к одному из циских сановников заявить, что выздоровел. Тем временем правитель прислал к Мэн-цзы своего лекаря и осведомился о его здоровье. Ему ответили, что вчера тот действительно был нездоров, но сегодня выздоровел и отправился на прием к правителю. После этого несколько человек пошли искать хозяина, чтобы пригласить его на прием к правителю. Но Мэн-цзы предпочел ночевать у другого сановника. В длительной беседе о взаимоотношениях с правителем он объяснил ему свою позицию: он не министр, обязанный являться по долгу службы; если правитель хочет с ним посоветоваться, пусть нанесет ему визит [2Б, II, 1-7].

Этот эпизод свидетельствует не только о высоком чувстве собственного достоинства и самооценке Мэн-цзы, но и о его системе ценностей. Вообще, очень многое зависит от того, что именно значительный человек ценит в мире и в себе самом. Для Мэн-цзы это было достоинство. Проблема была потому очень острой, что формально Мэн-цзы не имел определенного социального статуса. Только в китайской традиции, жестко фиксировавшей по меньшей мере со времен Конфуция высочайшее уважение к мудрости, статус бродячего ученого вообще кое-чего стоил. В других странах мира он был, как правило, намного ниже — если только ученый человек не занимал официальный пост. Что касается Мэн-цзы, то он с его обостренным чувством собственного достоинства делал все, что от него зависело, чтобы поддержать и поднять свой не очень определенный социальный статус. Именно поэтому его выезды к правителям обставлялись столь пышно, а гонорары были столь высокими.

Что касается гонораров, то в трактате немало поучительных высказываний на эту тему. У Мэн-цзы спросили, почему, когда циский правитель прислал ему в подарок 100 золотых, он не принял их, а когда в Сун ему дали 70, а в Се 50, он принял. Объяснение было обстоятельным и сводилось к тому, что деньги из Сун он рассматривал как подношение путешествующему, что соответствует правилам, а подношение в Се имело своей целью помочь ему в случае опасности, что тоже вполне нормально. И совсем другое дело деньги в Ци, которые не сопровождались указанием цели или предназначения и выглядели как взятка, подкуп, на что истинный цзюнь-цзы никогда не согласится [2Б, III].

Нам никогда не узнать истинную причину отказа Мэн-цзы от гонорара в Ци, где он провел немало лет в качестве советника, пусть даже не занимавшего официальный пост. Но рассуждения на тему о гонораре очень показательны. Если верить сообщениям трактата, то Мэн-цзы после отказа принять гонорар от правителя Ци отказался и от предлагавшегося ему богатого содержания его и его учеников [2Б, X, 5]. В любом случае все это опять-таки свидетельствует о том, что существовала некая неясность в официальном статусе⁶ Мэн-цзы, которую он энергично компенсировал повышенным чувством собственного достоинства⁷, к слову придававшим ему решимости в поучениях в адрес правителей.

Впрочем, все это не означает, что Мэн-цзы в принципе был против богатых подарков. По его собственным словам, подарок — это знак уважения, почтения [5Б, IV, 1-5]. Не вполне ясно, почему он сам дважды демонстративно отверг подношения циского правителя (это не означало, что он жил в Ци не за счет этого государства, других доходов у него просто не было), а от других правителей гонорары охотно брал, причем, видимо, немалые. И без всяких разъяснений, для какой надобности ему дают деньги, Мэн-цзы охотно рассуждал о том, что ученым следует брать от правителей подношения и продукты, если при этом соблюдены приличия и уважение к ученому [5Б, VI, 2-5]. И вообще, если платят ремесленникам за их квалифицированный труд, то как же не платить цзюнь-цзы за его мудрые советы? Это тоже труд, причем высококвалифицированный и дорогостоящий [ЗБ, IV]. И если благодаря советам мудрого человека дела в государстве идут лучше и люди становятся нравственнее, то как же можно не оплачивать такой труд? [7А, XXXII].

Проблема взаимоотношений правителя и ученого близка к другой— к проблеме службы ученого. В трактате зафиксировано несколько моделей его поведения. Первая и наиболее жесткая — модель знаменитого шанского родственника правителя Бо И: не служить тем, кого не одобряешь, служить только в достойных ситуациях и покидать службу, коли они изменились. Вторая, более терпимая, — модель легендарного министра И Иня: служить всегда, но при этом твердо и целеустремленно, пока это возможно, делать свое правое и доброе дело. Третья, компромиссная, — это модель Люся Хуэя и Конфуция: служить любому, пока это достойно и не противоречит резко твоим принципам. И четвертая, крайняя модель в своем роде,— служить ради пропитания [2А, II, 22; 5Б, I, 1-4; 6Б, VI, 2; 6Б, XIV].

Все эти модели могут оцениваться по-разному. Но даже последняя из них не заслуживает огульного осуждения, ибо всем нужно как-то существовать. При этом, однако, главное — не утратить чувства собственного достоинства. В нашем организме, утверждает Мэн-цзы, есть благородные и низменные, великие и малые части. Некоторые предпочитают одно, другие — иное: «Если человек только ест и пьет, его презирают, ибо он заботится только о малом, пренебрегая большим» [6А, XIV, 5]. И далее: «Те, кто предпочитает великие части своего организма, становятся великими; те, кто довольствуется малыми, остаются малыми» [6А, XV, 1]. На вопрос, почему же одни становятся великими, а другие остаются малыми, Мэн-цзы отвечает, что главное здесь — иметь сердце и думать о нем, лелеять сердце и понимать суть вещей. В этом случае малое не овладеет человеком и он станет великим [6А, XV, 2].

Вообще Мэн-цзы довольно много говорит о сердце как органе не столько чувства, сколько разума и в целом как центральной части организма. Надо сказать, в конце его жизни (рубеж IV—III вв. до н.э.) подобные взгляды уже были довольно широко распространены среди древнекитайских мыслителей. «Гуманность— это сердце человека; великий смысл учения— не что иное, как поиск утраченного сердца», — говорил он [6А, XI, 1 и 4]. Более того, если человек осознал, что главный его орган — сердце, он может стать великим [6А, XV, 2]. «Великий муж (да-жэнь) — тот, кто не утратил своего детского сердца» [4Б, XII], т.е. остался чистым и открытым людям. Связывая свои рассуждения о сердце с проблемой энергетических частиц-ци, Мэн-цзы (сам, видимо, еще не очень хорошо разбиравшийся в этой новой для китайских мыслителей проблеме) указывал на то, что ци одушевляют все живое. Овладевать же ци, приумножать их в себе можно с помощью воли. Неумение воспитывать ци ведет к их утрате. А что касается значимости ци, то она огромна, ибо сочетается с должной справедливостью и истинным путем-дао [2А, II, 8-16].

У Мэн-цзы было не слишком много учеников. Д. Легг насчитал их 24, включая тех, кого можно было отнести к их числу, но сведения о которых отсутствуют [Legge, т. II, с. 80-81]. Среди них нет ни одного значимого имени, хотя некоторые из них (Гун-сунь Чоу, Вань Чжан) встречаются на страницах его трактата. На самом деле сторонников школы жу-цзя в то время было намного больше, причем подавляющее их большинство не имели скорее всего прямых контактов, а может быть, и вообще никаких связей с Мэн-цзы.

Словом, в отличие от Конфуция Мэн-цзы не был в годы его жизни общепризнанным вождем и Учителем с большой буквы для всех сторонников жу-цзя. Несмотря на его талант, эрудицию и поразительную напористость в стремлении навязать несколько модернизованные им идеи Конфуция современным ему правителям, Мэн-цзы не сумел добиться зримых успехов. Тем не менее о нем знали многие, его имя было хорошо известно, а в его лице видели самого выдающегося после Конфуция представителя школы жу-цзя.

Благодаря таланту, активному отстаиванию идей Конфуция, а также выступлениям в защиту простого народа Мэн-цзы приобрел не только всекитайскую известность, но и определенный привлекательный с точки зрения школы жу-цзя имидж. Он в некотором смысле возродил и возвысил учение Конфуция, начавшее было забываться в условиях ожесточенного соперничества различных школ древнекитайской мысли. В силу этого трактат, носивший его имя, стал своего рода знаменем для многих представителей последующих поколений школы жу-цзя. Позже он, как известно, был канонизирован и в имперское время заучивался наизусть во всех школах наряду с другими наиболее известными и прославленными конфуцианскими текстами.

---

⁵Этот человек, считая доходы богатого старшего брата неправедными, не питался с его стола. Мэн-цзы полагал, что при таком отношении к жизни и таких убеждениях невозможно принадлежать к человеческому роду. Такие люди неизбежно превращаются в червей [ЗБ, X].
⁶В самом тексте трактата есть противоречивые суждения насчет того, занимал Мэн-цзы официальный пост в Ци или нет, поскольку к советам его не прислушивались (см., в частности, [2А, V, 5; VI, 1]). Некоторые специалисты склонны считать, что Мэн-цзы был кем-то вроде «guest minister» [Creel, 1953, с. 73].
⁷Когда в Ци у Мэн-цзы умерла мать и он похоронил ее с небывалой пышностью, это вызвало упреки даже со стороны его учеников. Но едва ли такие упреки были связаны с влиянием теории Мо о скромности в захоронении и трауре, как о том упомянуто П.С. Поповым [Попов, 1998, с. 71]. Скорее, похороны действительно были нарочито пышными просто по-конфуциански, что не могло не вызвать удивление тех, кто хорошо знал финансовые возможности Мэн-цзы. Я вижу в этом еще одно свидетельство показательной заботы философа о своем достоинстве.