Мо-цзы был глубоко верующим человеком. Но вера его с большим основанием может считаться продуктом ума (ratio), т.е. рациональной. Фатализм Мо являлся результатом созданной им догматической теории, в истинности которой он не сомневался. Мало того, Мо искренне верил во все то, что работало на его идею. Более других мыслителей древнего Китая он верил в Небо. Небо было универсальной высшей абстрактной божественной силой для всех чжоусцев и, можно сказать, для всей Поднебесной, включая близких соседей Китая. Вопрос лишь в том, кто как к нему относился и кто насколько на него полагался либо, напротив, опасался его.

Во времена Чжоу-гуна и после него Небо считалось всесильным божеством, определявшим владение мандатом на управление Поднебесной. Эта идея не была утрачена и в начале периода Чуньцю, когда создавалась идеологема о великих мудрецах древности. Но стоит, однако, заметить, что все эти мудрецы, начиная с Яо, уже не слишком-то сильно зависели в своей деятельности и тем более в достижении успехов от воли и помощи Неба. Это были своеобразные self-made men, чьи мудрые установления вырабатывались и воплощались в жизнь в основном ими самими и чей трон переходил от одного к другому не по воле Неба, а в зависимости от их собственного решения. Можно сказать в этой связи, что к периоду Чуньцю идеологема небесного мандата потускнела, а вместе с ней потеряло свою первоначальную великую творческую силу и само Небо.

Еще более заметным стал этот процесс в конце Чуньцю, в период жизни Конфуция, который хотя и смотрел на Небо, ожидая от него знака, достаточно быстро понял, что ничего подобного он не дождется и должен руководствоваться тем, что дает ему реальная жизнь. Далеко не случайно вместо Неба на передний план в его учении вышел путь истины и справедливости— дао. Да и не один Конфуций охладел в своем отношении к Небу. Если судить по хронике «Чуньцю» (правда, нельзя не учитывать, что писал или, во всяком случае, придавал ей окончательную форму тот же Конфуций), то нельзя не заметить, сколь скромное место уделялось Небу во всех делах страны, включая и столь важные, как принесение жертв. Эту прерогативу присваивали себе чжухоу, причем Небо на них не обижалось, хотя формально — во всяком случае, в начале Чжоу и даже в начале Чуньцю (вспомним, что жертву Небу на горе Тайшань хотел принести первый ба Хуань-гун циский и только Гуань Чжун отговорил его от этого) — право на принесение такой жертвы имел только сын Неба.

В принципе здесь нет ничего странного, ибо жизнь показывала, что на самом деле Небо было не очень-то озабочено событиями в Поднебесной, где происходили такие дела, которые вообще-то не должны были бы проходить мимо его внимания. В борьбе за трон свершались и убийства близких, и кровавые избиения младенцев, и многие другие преступления, а наградой преступникам оказывалась та самая власть, которая вроде бы зависела от Неба. Это не могло не повлиять на умы привыкших к практичному мышлению китайцев, и одним из первых проявил новое — весьма сдержанное — отношение к Небу (а заодно и к духам, т.е. ко всему миру сверхъестественного) Конфуций.

Мо-цзы воспользовался угасанием реального культа Неба и на рубеже Чуньцю-Чжаньго попытался в собственных целях возродить его культ, придав при этом ему почти религиозный смысл. Вообще из всех мыслителей древнего Китая Мо считается наиболее религиозным, что отмечают многие исследователи его доктрины. Но религиозность Мо была весьма своеобразной. Суть ее сводилась к тому, что некие высшие силы, начиная с великого Неба, поддерживают идеи Мо и санкционируют их своим потусторонним могуществом. Присущий древнекитайской мысли утилитаризм здесь совершенно явственно преобладает над привычной для чисто религиозных доктрин мистической верой в высшие, божественные силы. Как это конкретно проявлялось в учении Мо?

В главе 26 трактата «Мо-цзы» утверждается, что Небо стоит на страже справедливости и ненавидит несправедливость. Откуда известно, что оно за справедливость? Справедливость — это жизнь, благосостояние, порядок; несправедливость — смерть, нищета, беспорядок. А так как Небо за порядок и против хаоса, за благосостояние и против нищеты, за жизнь и против смерти, то оно за справедливость. Больше того, справедливость — это то, что правильно. А то, что правильно, решают старшие, а не младшие. Все старшие ступень за ступенью делают свои жизненно важные дела в сфере управления, но они сами толком не знают, что правильно. Только Небо знает это и решает за всех. Поэтому старшие, начиная с сына Неба, приносят жертвы, желая получить от Неба и духов благословение и удачу в делах. Словом, конечное решение всех проблем — за Небом.

Те, кто следует воле Неба, вознаграждаются им; кто не следует — наказываются. Небо любит людей, больше того, главная его функция — любить людей. Но откуда известно, что Небо любит людей? Потому что все приносят жертвы Шанди и духам, и жертвы эти принимаются. И еще. Люди убивают друг друга. Если бы Небо не любило людей, оно только за это послало бы на них бедствия. Но вообще-то, если сильные подавляют слабых, хитрые господствуют над глупыми, а большие государства уничтожают малые, это не нравится ни Небу, ни духам [Мо-цзы, с. 119-122; Mei, 1929, с. 135-140; Watson, 1963, с. 78-83].

Глава 27 продолжает начатую тему. Краткая суть изложенного в ней сводится к тому, что Небо является более мудрым и почитаемым, чем люди, начиная с сына Неба, и потому все должны покоряться его воле. Но в чем она заключается? Небо желает, чтобы сильные не давили на слабых, большие государства не нападали на малые, умные не презирали глупых. Кроме того, оно хочет, чтобы люди помогали друг другу, знающие учили других, богатые делились с остальными, чтобы на земле царили порядок и гармония, все жили в достатке и в мире друг с другом. И если на деле все не так, Небо наказывает виновных.

Небо все делает во имя блага людей. Оно управляет космическими силами и силами природы, будь то солнце, луна, звезды, времена года, снег, дождь, мороз и т.п. Оно назначает на должности правителей, награждая достойных и наказывая недостойных. Оно обеспечивает людей едой и одеждами. Небо всех любит. Оно воздает тем, кто любит людей, и наказывает тех, кто их не любит. Именно Небо давало право управлять Поднебесной добродетельным, как, например, Вэнь-вану. А скверные и эгоистичные правители были врагами Неба и наказывались им [Мо-цзы, с. 122-129; Mei, 1929, с. 141-150; Watson, 1963, с. 83-93].

Глава 28 завершает тему о Небе. Она начинается с вопроса, почему в Поднебесной царит беспорядок. Ответ прост: потому, что не понимают волю Неба. Мо предупреждает всех: будьте внимательны и почтительны, делайте то, что хочет Небо. Оно, как известно, хочет справедливости, ибо справедливость ведет к порядку. Как этого добиться, знает только Небо, и оно учит этому сына Неба, а тот — всех нижестоящих. Но когда сын Неба допускает промах, оно наказывает его. А когда сын Неба несправедлив в своих наградах и наказаниях или в судебных тяжбах, Небо насылает болезни и катаклизмы, а сын Неба должен приносить жертвы и молить Небо смилостивиться [Мо-цзы, с. 130-131; Mei, 1929, с. 152].

Итак, Небо в доктрине Мо играет очень заметную роль. Это не только традиционный для всех китайцев верховный арбитр, но и высшая божественная сила, олицетворяющая добро и любовь, гармонию и порядок, причем все эти благородные свойства функционируют в том ключе, который держит в своих руках сам Мо. Иными словами, Небо в доктрине Мо — это высшая сила, благословляющая его учение о всеобщей любви и взаимной выгоде. Раз за разом, монотонно и без вариантов повторяется во всех трех главах, посвященных Небу, мысль о том, что не следует сражаться и давить друг на друга, Небо этого не любит, ибо оно за справедливость. Справедливость же в том, чтобы все было хорошо и гармонично, чтобы все любили друг друга и вели себя правильно, за что Небо их вознаградит. Если же они, начиная с сына Неба, будут вести себя неправильно, Небо нашлет на Поднебесную катаклизмы как знак своей немилости, так что сыну Неба, отвечающему за все неполадки, придется каяться.

Глава 31 трактата посвящена вопросу о том, есть духи или их нет. И решается он до предела просто: раз в прошлом случались эпизоды, когда умершие (их духи) вступали в контакт с живыми, стало быть, они существуют. А раз существуют, то всем им время от времени стоит приносить жертвы. Тем более что это не так уж обременительно и даже приятно: предложив духам откушать, сами съедаете все, что осталось [Мо-цзы, с. 138-154; Mei, 1929, с. 160-174; Watson, 1963, с. 94-109].

В рассуждении о духах религиозность Мо совершенно не ощущается. На передний план выходит утилитарность его мысли. И это позволяет усомниться в принятой специалистами формуле, будто Мо весьма религиозен, особенно на фоне всех других древнекитайских мыслителей. Похоже на то, что, рассуждая о духах и Небе, Мо озабочен только одним: пусть и эти считающиеся сверхъестественными силы не просто существуют, но и способствуют тому порядку, который он пытается установить, заменив прежние нормы бытия и упорно сохраняющиеся традиции.

Главы о фатализме (35-37), тесно связанные друг с другом, преследуют цель опорочить тех, кто склонен чересчур много рассуждать о значении небесного мандата. Основной их пафос в том, что человек сам кузнец своего счастья, а небесное благоволение — лишь награда за это. Первая из глав начинается с того, что попытки правителей добиться благосостояния и могущества часто терпят крах из-за фатализма. Те, кто полагается на судьбу⁷, рассуждают примерно так: «Чему быть, того не миновать. Что предначертано, то и случится. Можно ли противостоять судьбе?»

Мо-цзы полагает, что любая теория может быть проверена с помощью трех тестов: ее происхождение (здесь главный аргумент — мудрые древние правители), ценность (то, что мы сами видим и слышим) и применяемость (если использование ее на практике, в администрации, приносит положительный результат). В глубокой древности времена хаоса сменялись периодами упорядоченности и наоборот. Но зависело это не от фатума, а от того, кто управлял Поднебесной. Если у власти стояли праведные, Поднебесная процветала, духам приносили жертвы, народ благоденствовал, царили всеобщая любовь и взаимная помощь. А Небо и духи содействовали праведникам.

Мудрые древние правильно использовали поощрения и порицания, а люди любили родителей и соседей. Ничего подобного не было бы, если бы они считали, что все идет от судьбы. Полагая, что наказаны те, кому это предопределено судьбой, они вели бы себя распущенно. Словом, фатализм — путь неразумных. «Мы недобродетельны, мы бедны, потому что такова наша судьба», — рассуждают они. Но если все сваливать на судьбу, можно перестать делать нужные дела. Доктрина фатализма должна быть осуждена, ибо она приносит вред обществу [Мо-цзы, с. 163-168; Mei, 1929, с. 182-188; Watson, 1963, с. 117-123].

Следующая глава, посвященная той же теме, начинается с рассуждения о втором тесте-критерии: если кто видел или слышал что-либо о существовании судьбы, она есть, если нет — то ее нет. Мудрые древние все делали правильно и никогда не рассуждали о судьбе. Иначе они дискредитировали бы идею небесного мандата [Мо-цзы, с. 169— 172; Mei, 1929, с. 189-193]. Надо полагать, что Небо само все видело и делало соответствующие выводы.

В последней из трех глав, касающихся роли судьбы в жизни людей, Мо снова рассуждает о своих тестах-критериях и снова обращается к древним. Все, чего они добивались, — это результат их стараний. А на судьбу полагались только слабые и жалкие из них. Не признавая себя жалкими и ничтожными, они ссылались на то, что таков их удел. Когда все правители и министры старательно делают свои дела и добиваются результатов, они не рассуждают о судьбе. А те, кто пытается уповать на судьбу, перестают активно действовать. Все у них не получается, все валится из рук. Словом, фатализм — изобретение слабых и ничтожных [Мо-цзы, с. 172-177; Mei, 1929, с. 194-199].

Совершенно очевидно, что эти главы в трактате ставят своей целью побудить людей к активности, причем не к активности вообще, а к полезной и нужной людям (разумеется, в понимании Мо) деятельности. Мудрые древние не надеялись на судьбу, но знали, как следует действовать. И сегодняшнее поколение должно прислушаться к Мо-цзы и действовать так, как он советует. Практика покажет, что это хорошо. Все увидят и узнают, что именно так и нужно жить. Все поймут, что древние мудрецы организовывали жизнь именно так, что все держалось на всеобщей любви и взаимной помощи, на мудром руководстве старших и солидарности с ними младших. А коль скоро все будет таким образом, то причем же здесь судьба? Это результат осознанной деятельности самих людей. Судьба же их— следствие этой осознанной и мудрой деятельности. И небесный мандат — лишь идея, отражающая именно это.

Вообще говоря, главы о фатализме на первый взгляд не очень-то вписываются в стремление Мо подчеркнуть роль Неба и возвеличить духов. Эти главы делают ставку на мудрость людей, понявших и принявших идеи Мо и осознавших, что не судьба правит миром, а люди своими делами создают свою судьбу. Небо с его мандатом в этой системе взглядов лишь награда мудрым и достойным, в принципе хорошо знающим, что нужно делать, делающим только нужное и полезное и потому вроде бы обходящимся и без его благословения.

Как связать эти главы с подчеркнутым пиететом Мо-цзы к Небу и с его демонстративным признанием существования духов (то и другое— явно в пику Конфуцию, который к духам был равнодушен, а Небо как бы отодвинул далеко наверх, заменив более близким и понятным дао)? И как это вяжется с общепринятым мнением о религиозности Мо? Но прежде чем отвечать на все эти вопросы, обратим внимание еще на один сюжет из трактата.

Глава 39 называется «Против конфуцианцев» (была и еще одна глава с таким же названием, но она утрачена). Что заставило Мо-цзы с открытым забралом выступить против той школы мысли, из которой он некогда вышел?

Глава начинается с очередной критики системы траура в конфуцианстве. Затем Мо обращается к проблеме судьбы и утверждает, что учение Конфуция во всем полагалось именно на судьбу и что это могло породить лишь безынициативность, хаос и бедность. А уж внимание к церемониалу и музыке усугубляло ситуацию: люди не работали, нищали, над ними смеялись. Кроме того, конфуцианцы, как известно, любят древние одежды и даже речи, любят старое и боятся всего нового. А появление нового — это же благо для людей!

Мо-цзы утверждает, что конфуцианцы призывают не преследовать бегущего врага, не стрелять в поверженного. Но как же тогда воевать?! Отмечу сразу же, что это не просто вздор (в «Луньюе» нет ничего похожего), но и никак не вяжется с учением самого Мо, выступавшего против войн вообще. И далее. Сторонники Конфуция утверждают, что их учение — это колокол, который звенит, когда нужно пробудить людей. По мнению Мо, это означает, что человек не должен высказываться, пока его не спросят. А это неправильно, ибо сковывает инициативу и мешает людям нормально общаться.

Дальше в главе приведено несколько анекдотических суждений циского Янь-цзы о Конфуции, к которому тот относился с явным предубеждением. Из рассуждений Мо следует, что Янь-цзы осуждал Конфуция за любовь к музыке и трауру, за фатализм, за небрежение к делам (отчего его будто бы и не брали на службу). По мнению Янь-цзы, учение Конфуция сложно и не способно помочь людям и дать план для спасения Поднебесной. Мо напоминает также, что Конфуций был склонен поддерживать разных мятежников и что после его смерти по тому же пути шли некоторые из его учеников [Мо-цзы, с. 178-189; Mei, 1929, с. 200-211; Watson, 1963, с. 124-136].

Итак, Конфуций и конфуцианцы не нравятся Мо потому, что придают слишком большое значение церемониалу и особенно трауру, музыке и роли судьбы, что они чтут субординацию в поведении и речах, а также любят все старое. Эти обвинения имеют под собой определенное основание. Что же касается фатализма, рассуждений насчет войны или небрежения к делам, это явные выдумки. Единственное, в чем упрек в адрес Конфуция (с целью найти в нем нечто неблаговидное) справедлив, так это то, что он действительно порой готов был связаться с мятежниками, лишь бы получить доступ к влиятельной должности.

Суммируя сказанное выше, мы вправе отметить, что некоторые из рассуждений Мо не стоят, что называется, выеденного яйца. В первую очередь это касается его рассуждений о духах и судьбе. Смысл обеих глав настолько элементарен, что снижает общий уровень трактата. Утверждается, что духов нужно признавать потому, что их где-то кто-то видел, а фатализм плох, ибо те, кто уповает на судьбу, перестают активно действовать. В первом случае мы имеем дело просто со вздором (уж либо признавай духов и отдавай им должное, как многие делали, либо не признавай, как это делал Конфуций), во втором — с элементарной банальностью, неясностью самого термина, который все же больше имеет отношение к воле Неба, чем к безликому фатуму. Банальность здесь в том, что все в Китае давно уже поняли, что действовать нужно самим, а Небо лишь вознаграждает преуспевших.

Главы, посвященные Небу, духам, фатализму и Конфуцию (конфуцианцам), в трактате явно вторичны и скорей всего (по меньшей мере частично) не принадлежат кисти самого Мо-цзы. Иначе мнение о нем как о философе окажется несоответствующим тому, что им было внесено в древнекитайскую мысль.

---

⁷В тексте использован знак мин, которым с начала Чжоу обозначали волю Неба (тянь-мин). И хотя знак мин использовался в древности и в других значениях, определенные ассоциации, особенно в текстах, написанных мыслителями, имеющими дело с абстрактными социально-космическими конструкциями, наверняка существовали. Поэтому судьба в рассуждениях Мо имеет явную связь с небесным предопределением. А выступление против фатализма может восприниматься в духе известной русской пословицы «на Бога надейся, а сам не плошай».