Бережное поддержание традиции и решительное ее преобразование — вот два противоположных по вектору, но единых по целеустановке метода работы Учителя, ранее и лучше других осознавшего те процессы, что на его глазах происходили в чжоуском Китае на рубеже VI-V вв. до н.э. Известна краткая автобиография Конфуция: «В 15 лет я посвятил себя учению, в 30 — уже стоял твердо, в 40 — избавился от сомнений, в 50 — постиг волю Неба, в 60 — внимал истине чутким ухом, а в 70 — мог следовать велению сердца и не отклоняться от нормы» [Луньюй, II, 4]. Из нее явствует, что лишь в сорок лет великий мыслитель избавился от сомнений, т.е. абсолютно четко стал представлять себе, что и как ему следует делать, а следующий десяток лет его жизни ушел на то, чтобы постичь волю Неба или, точнее, понять, что Небо не дает и не даст ему — несмотря на его выдающися качества (о вэнь и дэ в этом плане в афоризмах «Луньюя» сказано специально) — никакого знака, благодаря которому он мог бы чувствовать себя его избранником.
Следующие десятилетия именно в связи с этим Учитель мог уже внимать истине, следовать велению сердца и стремиться к соблюдению нормы. Если сопоставить эти сроки с реальными сведениями о событиях в царстве Лу и в других царствах, где бывал Конфуций, то легко заметить, что вплоть до своего пятидесятилетия, т.е. до конца VI в. до н.э., Учитель явно еще на что-то надеялся. Он принимал участие в неудачных попытках бессильного луского гуна восстановить свою власть, вмешивался во взаимоотношения Лу и Ци, явно надеясь, что при удачном повороте событий благодарный гун даст ему весомую должность, к которой он стремился всю жизнь.
Этого не произошло. В свои пятьдесят Конфуций наконец понял волю Неба и повернулся лицом к реальности. В последнюю и наиболее насыщенную событиями треть своей жизни Учитель, уже не рассчитывавший на волю Неба, изложил часть своей доктрины о том, как усовершенствовать людей, лучше организовать общество и правильней наладить управление государством.
Эти годы приходились на V в. до н.э., когда вызов эпохи в чжоуском Китае ощущался особенно сильно и требовал ответа. Конфуций прежде всего сформулировал свой проект, как следует видоизменить взаимоотношения между людьми, что было напрямую связано с нормами этики, как индивидуальной, так и социальной. Индивидуальная этика во многом совпадала с нормами сяо и всего культа предков и старших, настойчивое напоминание о чем было своего рода вызовом уходившей в прошлое практике аристократов пренебрегать сяо в борьбе за трон и власть. В то же время принципиально новые, обоснованные Учителем нормы социальной этики ставили своей целью создать упорядоченное общество, в котором все равные друг другу подданные правителя наладили бы между собой разумные, справедливые и, главное, гарантирующие социальную дисциплину общественные отношения.
Подданные в этом новом обществе будут делиться на тех, кто управляет (цзюнь-цзы), и тех, кто является объектом управления (будь то нуждающиеся в перевоспитании своекорыстные сяо-жэнь или просто обыкновенные люди, словом, народ). В этом делении на старших и младших нет в принципе ничего нового, и все его принимали, как должное. Новое было в том, что на смену уходившей в прошлое феодальной знати с ее гонором и интригами, пренебрежением к социально-этическим нормам и тысячелетним традициям шли выходцы из низов, свободные от таких деструктивных форм взаимоотношений. И нужно было выработать новые формы, пригодные для создания упорядоченного общества. Это и была та самая новая этика, которая создавалась Учителем и обретала конкретные очертания прежде всего в заново обосновывавшихся понятиях.
Центральным пунктом новой этической нормы стал постулат о непрерывном движении всех к совершенству, о постоянном усовершенствовании каждого, о соревновательном стремлении всех к достижению наилучших результатов в борьбе за усвоение благородных этических нормативов. Новая этика в этом смысле была, как упоминалось, мощным континуальным потоком, вовлекавшим всех в движение от уровня сяо-жэнь к высочайшему стандарту цзюнъ-цзы. И что стоит особо отметить, она не только опиралась на привычную для людей патерналистскую традицию, но и создавала нечто вроде справедливой структуры, в рамках которой не было унижения личности. Сервильный комплекс13, столь привычный для недавнего прошлого, да и для всего традиционного Востока, включая и реформированное в годы империи ханьское официальное конфуцианство, в учении Конфуция не существовал. Конфуций уважал людей и стремился усовершенствовать каждого из них.
По его мнению, все поддаются воспитанию, любого можно обучить. Вопрос лишь в том, кто и как, а главное — кого и чему будет учить. Именно поэтому Конфуций, окружая себя учениками, старался передать им прежде всего знание этических понятий и норм
На первом месте среди них стоит предложенная Конфуцием принципиально новая категория этики — жэнь (гуманность, человечность, человеколюбие), о чем вкратце уже шла речь во втором томе. Знак, использованный для обозначения этого понятия, предельно элементарен и показателен. Его семантика говорит сама за себя — знак стоящего человека и рядом с ним справа две параллельные черточки или знак двойки. Человек и двое. Двое людей рядом. Двое во взаимодействии. Смысл понятия столь же легко воспринимается, как и графика обозначающего его знака. Любой увидит в нем нечто вроде уважительного диалога, пусть даже старшего (высшего) с младшим (низшим). Как писал Линь Моу-шэн, человек может быть этичен, нравствен, добр лишь в контакте с кем-либо другим [Lin Mousheng, 1942, с. 32].
Это, разумеется, не значит, что доброта и высокая нравственность не могут быть реализованы вне непосредственного общения с другими людьми. Напротив, эти качества должны быть элементом натуры человека. Но проявляются они наглядней всего именно тогда, когда возникают отношения между людьми. Более того, оттачиваются они именно в общении. Итак, что же имеется в виду в трактате «Луньюй», когда речь заходит о жэнь?
Встречается этот термин в трактате свыше сотни раз. Поэтому нет смысла воспроизводить цитаты. Достаточно сгруппировать основные случаи и смысловые оттенки в его использовании. Начнем с того, что далеко не все люди обладают этим качеством. Больше того, редко кто может этим похвастать. Среди диалогов часты ремарки Учителя о том, что такой-то из его учеников или известных деятелей способен на то или на это, сделал то-то, «но обладает ли он жэнь, я не знаю» [V, 7 и 18]. Будучи по природе человеком скромным, он не считал обладающим жэнь и самого себя [VII, 33]. Но если так, то кто же обладает жэнь и что же это такое — жэнь?
Чтобы обладать жэнь, нужно сначала преодолеть немало сложностей, говорил Учитель [VI, 20]. Но когда его спросили, достаточно ли преодолеть в себе властность и тщеславие, злобу и зависть, чтобы считаться имеющим жэнь, он ответил, что избавиться от упомянутых недобрых качеств и свойств натуры, конечно же, нелегко, но можно ли назвать преодолевшего эти сложности имеющим жэнь, он не знает [XIV, 2]. По его мнению, такие качества, как твердость, скромность, сдержанность в словах, могут приблизить человека к жэнь, но не более того [XIII, 27]. жэнь— это совокупность по меньшей мере пяти важных достоинств: почтительности, великодушия, честности, серьезности и доброты. «Если вы почтительны, к вам не будут обращаться неуважительно; если великодушны, вы покорите всех; если честны, вам будут верить; если серьезны, добьетесь успеха; если добры, сможете воспользоваться услугами людей» [XVII, 6].
Перед нами нечто вроде программы пути к успеху. Но создается впечатление, что стать обладающим жэнь так же нелегко, как и достичь состояния цзюнь-цзы, что это не столько реально достижимое качество натуры высокодобродетельного человека, сколько недосягаемый образец высшей нравственности, к которому следует стремиться. И в такой постановке вопроса таится великая мудрость Учителя. Он не изобретал новые понятия и качества, чтобы увешивать ими, как медалями, заслуженных или близких ему людей. Главным для сформулированного им этического стандарта было постоянное движение вперед, вечное и нескончаемое самоусовершенствование. Есть путь, по которому следует двигаться; названы качества, которые необходимо в себе вырабатывать. Учтите все сказанное— и действуйте, добивайтесь успеха, продвигайтесь вперед, приближайтесь к заветной цели, но не рассчитывайте, что она легко будет достигнута.
Время от времени Учитель подбрасывал своим ученикам нечто вроде ловушек, уверяя их, что жэнь где-то близко, что, напрягши усилия, его можно достичь. «Разве жэнь далеко от нас? Стоит захотеть достичь его — и вот оно уже здесь» [VII, 29]. Но реально осуществить то, что казалось столь возможным, не было дано никому. Владевшими жэнъ Конфуций считал лишь совершенномудрых Яо, Шуня, Юя либо прославленных в прошлом деятелей, таких, как отшельники Шу Ци и Бо И, которые будто бы искали жэнъ и обрели его [VII, 14]. Некоторые диалоги [XIV, 17 и 18] свидетельствуют о том, что к числу обладателей жэнь можно причислить и знаменитого Гуань Чжуна, министра циского гегемона-ба Хуань-гуна. Конфуций не слишком благоволил к нему и подчас отзывался о нем нелестно [III, 22], но он высоко оценивал исторические результаты деятельности Гуань Чжуна («люди до сегодняшнего дня пользуются тем, чего он добился»), и этого оказалось достаточным, чтобы счесть его обладающим жэнь.
Что же касается современников Конфуция, то на их долю выпадало лишь стремление стать такими же, какими были легендарные деятели прошлого. При этом все они должны были стремиться к жэнъ, ибо без этого ни у кого нет перспективы [IV, 1-4], особенно у цзюнь-цзы, который без жэнь перестает быть цзюнь-цзы [IV, 5]. Впрочем, в другом месте трактата встречается противоположное утверждение: можно все-таки встретить цзюнь-цзы без жэнь, однако найти сяо-жэнь, обладающего жэнь, нельзя [XIV, 7]14.
Что касается истинного цзюнь-цзы, то он не только имеет жэнь, но и активно распространяет его среди других [VIII, 2]. Более того, все обладающие жэнь должны стремиться помочь другим достичь его. Это можно назвать искусством жэнъ [VI, 28]. Вообще жэнь необходимо людям. Причем не столько даже само по себе обладание жэнь (это, как уже было сказано, прерогатива немногих, да и то не из числа современников), сколько сознание необходимости стремиться к нему и стараться достичь его, овладеть им. Ведь даже твое знание, полученное с таким трудом, может быть утрачено, если оно не опирается на жэнь [XV, 32].
Так что же такое жэнь? Можно ли определить его в немногих словах? Сам Учитель избегал этого. Вообще такой — его можно назвать косвенным, описательным— подход к пояснению вводимых им новых понятий был любимым и часто используемым педагогическим приемом Конфуция. Не нужно давать строгую дефиницию. Следует лишь подтолкнуть спрашивающего в том направлении, которое именно для него наиболее пригодно. На вопрос Янь Хуэя Учитель отвечал, что главное в достижении жэнь — это умение следовать правилам-ли и что здесь многое зависит от самого человека [XII, 1]. Чжун Гуну было сказано, что главное — соблюдать так называемое золотое правило этики, т.е. не делать другому того, чего не желаешь себе [XII, 2]. Сыма Ню Учитель посоветовал быть сдержанным в речах и не торопиться с суждениями [XII, 3], Фань Чи — быть учтивым и скромным, искренним с людьми [XIII, 19], а Цзы Гуну — искать мудрых среди тех, кому служишь, и дружить с теми, кто обладает жэнь [XV, 9].
Ни один из этих советов сам по себе к жэнь не ведет. Но любой из учеников — особенно учитывая возможности того, с кем ведется беседа, — получает от Учителя полезный совет и следует ему, что должно помочь ему продвинуться в желаемом направлении. Отсюда легко сделать вывод, что жэнь нельзя определить в немногих словах, что это понятие — как и соответствующее ему качество натуры, драгоценное и с трудом достигаемое свойство высшей добродетели, — не является чем-то реально ощутимым и потому твердо зафиксированным. Планка жэнь поднята для этого слишком высоко. Одно несомненно: пытаясь преодолеть ее и соответствующим образом ежедневно тренируясь, наиболее упорные приближались к ней и тем не только становились сами человечней и добродетельней, но и способствовали приближению к этому же идеалу других, в первую очередь тех, с кем они регулярно общались, кого вели за собой.
Главное же — это семантическое наполнение понятия жэнь. Сколь бы сложен ни был путь к нему, дорога ведет ищущего по стезе уважения к людям и служения им, ибо жэнь в конечном счете являет собой человечное отношение к каждому. Недаром его переводят чаще всего как «гуманность». И хотя проблема гуманизма (в европейском смысле этого слова) в древнем Китае не была поставлена и разработана, понятие жэнь во многом с ней перекликается и, главное, очень полно характеризует всю новую этику Конфуция. Суть ее в том, чтобы помочь людям стать добрыми, добродетельными, высоконравственными и регулярно проявлять эти полезные качества во взаимоотношениях друг с другом. И социальные верхи при этом должны быть уважительными к людям в первую очередь.
Кроме жэнь Конфуций выработал еще несколько близких к нему важных понятий. Из них стоит прежде всего назвать и (справедливость, долг, должная справедливость). Смысл и в том, что благородный муж и вообще любой из стремящихся быть достойным, добродетельным и нравственным человеком сам накладывает на себя определенные обязательства, ощущает то, что мы называем чувством долга, ответственным отношением. «Видеть, чего требует и, но бездействовать— значит быть трусом» [II, 24]; «Цзюнь-цзы заботится об и, сяо-жэнь— о выгоде» [IV, 16]; «Цзюнь-цзы не выделяет в Поднебесной ни того ни другого; он действует так, как велит ему долг» [IV, 10]. И вообще, «цзюнь-цзы выше всего почитает чувство долга» [XVII, 23]. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнъ и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.
Из приведенных афоризмов хорошо видно, что справедливость и долг для цзюнь-цзы превыше всего, что именно этим определяется модус его поведения, что там, где справедливость требует его вмешательства, он не остановится ни перед чем, иначе его сочтут просто трусом, а это несовместимо со статусом цзюнь-цзы. Но этого мало. В понятие и входит также служение людям. Когда Фань Чи спросил о мудрости, Учитель ответил, что следует стараться выполнять свой долг по отношению к людям [VI, 20]. Цзы Чань, например, среди прочих достоинств обладал тем, что в «управлении людьми руководствовался справедливостью» [V, 15].
Справедливость должна управлять поведением людей, причем всех без исключения и особенно правящих верхов. «Если нет справедливости, то богатство и знатность — лишь пролетающие облака», — говорил Учитель [VII, 15]. Высоко ставя долг и справедливость в качестве этических категорий, Конфуций стремился воспитать в учениках, а с их помощью у всех людей чувство ответственности за свои дела, чтобы каждый знал, каким должен быть человек, как обязан вести себя в тех или иных обстоятельствах. И надо сказать, эта сторона этики Конфуция со временем укрепилась в китайцах и стала одной из краеугольных основ их поведения. Трудно найти народ, который обладал бы более крепкой социальной дисциплиной, нежели жители Китая.
Среди понятий, которыми активно пользовался Конфуций, разрабатывая категории своей обновленной этики, заметную роль играли также искренность и верность (синь) и честность, преданность (чжун). Они восходили корнями к добродетелям прошлого времени. Но в лексике и системе аргументации Учителя им нередко придавался несколько иной смысл. Верными и преданными, честными и искренними были прежде всего те, кто стремился стать цзюнь-цзы, обладал дэ, не пренебрегал правилами-ли, горел желанием приблизиться к жэнь и не позволял себе манкировать такой важной добродетелью, как чувство долга, ответственности и справедливости по отношению к людям.
Золотое правило этики, о котором уже упоминалось, тоже принималось во внимание Конфуцием, хотя справедливости ради важно заметить, что он никогда не стремился обострять эту идею и тем более доводить ее до логического конца, до уровня возмездия или мщения. Вообще доктрина Конфуция отличалась редкими для своей жестокой эпохи миролюбием и стремлением к консенсусу, гармонии, улаживанию разногласий и воспитанию людей в духе благородных понятий и устремлений. Можно было бы сказать, что Человек в учении и особенно в этике Конфуция— это прежде всего Человек добродетельный, воспитанный, достойный, этически безупречный. Глядя далеко вперед, Учитель видел именно таких людей и прилагал усилия к тому, чтобы заложить для этого прочную основу.
Этика Конфуция — едва ли не главное, к чему сводится то новое, что сделал великий Учитель. Он учил всех прежде всего именно тому, что соответствовало выработанным либо заново интерпретированным им этическим понятиям и категориям. И он создал действительно новую этику, которая, несмотря на наличие в ней многих элементов старых традиций, была действительно новаторской, в ряде пунктов почти революционной по характеру. Ведь Учитель отнюдь не был резонером и прекраснодушным мечтателем, как то может показаться при поверхностном знакомстве с его доктриной. Он отчетливо сознавал, в какое время живет и с кем имеет дело. Он не обманывал ни себя, ни других. Но он мечтал о будущем, причем мечтал не впустую, не строя утопических схем, не полагаясь на воздействие внефеноменальных сил или чего-либо в этом роде. Он создавал жесткую систему простых и доступных для любого правил, причем не суровых, а, напротив, достаточно мягких и, главное, во многом знакомых и близких людям, знавшим традицию и чтившим ее.
Эта система правил, хорошо подогнанных одно к другому, подкреплявших друг друга, внешне выглядела как воспоминание о забытом, но светлом прошлом, что подкупало людей и побуждало их с вниманием отнестись к построениям Учителя. Но за внешним приятным впечатлением, производившим столь полезное воздействие на тех, к кому обращался Конфуций, скрывалась строгая логика поступков, которые призваны были помочь людям выжить в новых и непривычных для них условиях. И не только выжить, но и не дать унизить себя, превратить в быдло, благо охотников сделать это было не так уж мало в древнекитайском обществе.
13Со времен Гегеля и Маркса в обществоведении употребляется понятие «поголовное рабство», которое характеризует взаимоотношения между верхами и низами на традиционном Востоке. Справедливости ради стоит заметить, что нечто вроде этого понятия существовало и в далекой древности, когда свободолюбивые античные греки в своих постоянных столкновениях с могущественной персидской державой Ахеменидов впервые осознали принципиальную разницу между миром свободных и обществом рабов, т.е. «поголовного рабства». Сервильный комплекс, определяющий нормы такого типа рабства (нижестоящий по отношению к вышестоящему ведет себя как холуй и раб, а по отношению к стоящему ниже его — как хозяин и хам), был распространен и в России.
14Заметам, что, хотя разные часта «Луньюя» писались в разное время и, видимо, различными авторами, а диалоги в нем идут от имени совсем разных людей, расхождения подобного рода буквально единичны. Для трактата характерна удивительная стройность общей концепции.