Жорж Дюби

Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом

III. Очаги сопротивления в Париже

 

Экономика была на подъеме, становилась все более гибкой, и более гибкими становились все формы отношений. Люди с большей легкостью передвигались с места на место; алчущие знаний и герои турниров бродили по свету. В последней трети XII в. это позволило всему цвету школьного мира полностью сконцентрироваться в Париже. Того хотел король Франции, того хотел и папа, полагавший, что соединение в одном месте групп ученых, занятых богословскими изысканиями, позволило бы лучше их контролировать и одновременно оживило бы их работу. Трудясь бок о бок, стараясь превзойти друг друга, они будут вкладывать больше пыла в изготовление оружия для великих дел, которые затеял христианский мир: одно из них — внешнее, крестовый поход; другое — внутреннее, моральное преображение христианского общества, societas Christiana. Духовенство руководило обоими. Стремление к большей эффективности заставляло усиливать клерикальную идеологию, в то самое время, когда усиливалась идеология рыцарская. Развитию второй способствовали князья-феодалы. Развитию первой способствовал, как только мог, король-помазанник.

Основой ее по-прежнему была строгость аскезы, но дважды претерпевшая изменения. Благодаря первому сдвигу, импульс которому дал Сито, она теперь меньше заботилась о том, чтобы подавлять вожделение плоти, чем о том, чтобы разжигать вожделения души, то есть любовь к Богу. С другой стороны, выйдя из монастыря и закрепившись в светской Церкви, она помогала деятельности в миру, которую вели реформированные капитулы, образцы «праведной жизни». Она настаивала, чтобы изучение «авторов» и медитация над ними шли в большей чистоте и к одной цели: открытию неизреченного. По-своему это намерение выражено в розе северного трансепта Ланского собора. Здесь изображены семь источников света, приписанные каждый одному из свободных искусств. Они вращаются вокруг центрального источника, мудрости, образуя ее двор, обогащая ее, восхваляя, располагая вокруг нее чудесным венцом разноцветные драгоценные каменья знания. И в то же время они скромны, занимают среди голых, безупречно обтесанных, цистерцианских камней не больше места, чем строгие буквицы в начале суровых, без всяких украшений, страниц большой Клервоской Библии.

Миссия добрых клириков — схожая с миссией «добрых людей» у катаров — состояла в том, чтобы распространять Дух Святой среди народа христианского. Множеству сообществ, которые они образовали и которые втянули в себя самые живые силы монашества, учительство было официально поручено папой и королем Франции — союзниками, вместе боровшимися с «тиранами», еретиками, схизматиками, святокупцами, с их общими опасными соперниками, королями германским и английским. Подлинная власть и сила притяжения окончательно перетекли к руководителям школ, scholae, учителям. Установилась новая форма господства — господства ученых, людей знающих, говорящих, покоряющих слушателей. Как князь готов был до известной степени смешаться со своими рыцарями и для того подражал отваге самых храбрых, так и епископ добровольно растворялся в группе учителей, magistri, стараясь составлять проповеди не хуже самых искусных из них, утверждая свое первенство лишь особыми функциями в таинствах, которые он за собой оставлял, но гордясь своими школьными успехами в юности, как князья прославляли свое посвящение в рыцари. Вскоре и скульпторов стали приглашать к тому, чтобы воздвигать в центральных порталах соборов, в простенках, изображение Христа уже не в виде Судии, а тем более Распятого, но в виде ученого, невозмутимого, с книгой в левой руке; так выражалось неудержимое восхождение интеллектуальной власти, сообщества учителей и учеников, того сообщества, umversitas, которое они составляли.

Центр этой власти находился в Париже. В Париже, в котором король родился, который он любил больше всех прочих городов, который решил обнести стеной в 1212 г., повелев, чтобы пространство внутри стен было полностью заселено1. В Париже завершалось «перенесение наук» из Греции и Рима. В Париж стекались все искатели интеллектуальных приключений, все юноши, стремившиеся сделать церковную карьеру, все будущие епископы, все будущие папы. И на Париж рассчитывала Римская курия, чьей главной заботой между третьим (1179) и четвертым (1215) Латеранскими соборами, перед лицом все более опасных вылазок еретиков, было завершить дело григорианства построением мирян в шеренги, принудить их к доктринальному конформизму и строгости нравов. То была конкретная, практическая программа, которую парижские учители, специалисты по «искусствам» или комментаторы священных текстов, были призваны усовершенствовать.

Итак, их побуждали более осознанно обратить свои взгляды к проблемам общества. Что они и сделали, и тогда в истории схоластики возник этот промежуток между логическими абстракциями начала XII в. и метафизическими абстракциями XIII в. — время Петра, причетника из собора Парижской Богоматери2, и целой группы его коллег, Роберта из Курсона, Стефана Ленгтона, его учеников, Фулька из Нейи, Жака из Витри. Горя желанием видеть яснее — желанием, которое в их времена подвигало совершенствовать оптические инструменты, — эти ученые применяли те же методы, преследовали ту же цель, что их предшественники. Их разыскания продолжали работу, о первых результатах которой поведал Гонорий Августодунекий и которую продвинул вперед Гуго Сен-Викторский. Они старались оттачивать все тот же план организации общества, с тем чтобы он приносил больше пользы и лучше способствовал пастырской деятельности. Так выстраивались параллельно два идеологических сооружения: рыцарское представление об обществе, в окружении Генриха Плантагенета вписанное в трифункциональную схему; церковное представление об обществе, основанное на трезвом осмыслении конкретного. И следовательно, не столь простое. Оно отказалось от трифункциональности, которую толкователи Апокалипсиса отбросили за ненадобностью.

Эта картина не была, подобно другой, выписана широкими мазками и выставлена на всеобщее обозрение. Она медленно возникала из исследования, которое можно назвать социологическим. Она чрезвычайно редко является целиком в том, что было написано в школе и что нам сегодня доступно. Обычно составляющие ее элементы доходят до нас разрозненными, появляются поочередно в ходе толкования библейского текста или в многочисленных разделах типологии проповеди. Джон Болдуин указал мне один из таких редких отрывков, показывающий весь каркас, на котором держится идеологический покров, — это страница из «Истории Запада» Жака из Витри3. Эта книга рассказывает о народе христианском изнутри. Деятельность, которой руководили папы, протекала, как я уже сказал, в двух сферах. Одна была духом крестовых походов обращена к Иерусалиму — великая мечта, обманутая после неудачи 1190 г., но живучая. По наказу Рима Фульк, кюре из Нейи, проповедовал завоевательское паломничество ко Гробу Господню, попавшему в руки неверных. Он говорил сначала перед своей паствой, затем, в 1195—1196 гг., перед парижанами; и все учители присоединились к этому делу, призывая христианский люд очиститься, коль скоро Бог в гневе Своем не желает вести Свой народ к победе. Здесь снова зазвучали слова проповедников, популярных в конце XI в., собиравших толпы речами о равенстве в бедности. Жак из Витри повторял эти речи, прославляя Петра Отшельника в своей «Истории Востока». Более поздняя (1223—1225) «История Запада» составляет как бы второй том этого труда. Она показывает, какими должны быть усилия по исправлению в другой сфере, внутренней.

В трактате три части. Сначала идет плач о скверне мира, из-за которой и потерпели поражение крестоносцы. Здесь Жак из Витри рассказывает о самом себе, как он попал когда-то в Париж, в этот Вавилон, и изумился цепкости греха. Действительно, на протяжении XII в. увеличивался разрыв между двумя частями социального пространства, сельской и городской. Запертые в центре огромного скопления людей, беспрестанно расширяющегося и умножающегося, парижские учители смотрят на деревню со стороны; она им представляется не столь испорченной всякими искусственными ухищрениями, постоянно очищающейся спасительным трудом. Тогда как город для них — место погибели. Зло там рождается вновь и вновь, его миазмы кишат близ лавок менял, в звоне монет, в переулках, где множество бань, где возникают драки. В городе царит trifelix ternarius, злосчастная троица: гордыня, алчность, сластолюбие. Там же царит и ересь: ее называют лесной, но всякий знает, что на самом деле ее логово — предместья. Если «История Запада» начинается маленьким «городским» трактатом о вожделении, то это для того, чтобы обозначить площадку, на которой уже толпятся рабочие — все проповедники, поднявшиеся вслед за Фульком из Нейи и Петром Причетником, трудящиеся над исправлением нравов. Нелегкий труд. Его вдохновляет очень старый идеал презрения к миру, contemptus mundi: отказаться от мирской прелести. По этой причине вся вторая часть сочинения посвящена монашеству, тыловому обеспечению борьбы. Наконец, третья книга — это размышление о таинствах, которые совершает духовенство, чья роль состоит в том, чтобы насколько возможно подчинить развращенную толпу с улиц и перекрестков лучезарному распорядку, самые совершенные формы которого являет собой монашеское общество. Картина социального порядка помещена как раз на стыке этой последней части с предыдущей. Она собирает воедино, подытоживает (запоздало: Гийом де Лоррис, возможно, уже начал писать «Роман о Розе») то, чему тридцатью годами раньше учили в школах при Нотр-Дам.

Не лучший ли способ вести детей века сего к добру — установить связь между ними и чистым миром монастырей, облегчить переходы, способствовать осмотическому процессу, который мог бы вернуть все человечество к его изначальному единству, в обретенный рай? То есть если не сломать, то хотя бы уменьшить перегородки, в учении святого Иеронима и святого Августина разделявшие три степени совершенства, светскую, священническую и монашескую? Чтобы, как во внутреннем пространстве готического собора, убрать препятствия, мешающие свету литься свободно. Тому дионисиевскому, животворящему, объединяющему свету, источник которого на земле — хороший монастырь. Послушаем Жака из Витри: «Мы почитаем монахами не одних только тех, кто отрекся от мира и обратился к религии, но всех верных Христовых». И в самом деле, все следуют уставу, и устав этот — Евангелие (Евангелие, единственный устав: это сказал некогда составитель устава Гранмона, а теперь повторяет Франциск Ассизский). А стало быть, все входят в «порядок», «подчинены верховному и высшему аббату, Иисусу (Христос как аббат, а не как король или ученый муж: торжество святого Бенедикта, в то время как бенедиктинское монашество уже лишь остаточное явление в стремительно урбанизирующемся мире); следовательно, мы их тоже можем назвать монахами». Единство через устав, порядок, дисциплину. Это намерение не отличается от того, что было у Герарда Камбрейского. Оно не отличается по существу и от утопии аррасских еретиков, от клюнийских упований, от мечты крестовых походов, от того, чего Иоахим Флорский, цистерцианец, ожидает от грядущего века человечества: чтобы весь народ христианский соединился в братстве под отцовским управлением учителя, magister, и тогда будут упразднены «порядки». Точно так же, как казалось, что всякие различия растворятся сразу же после тысячного года, накануне конца времен, в том преддверии рая, где слышен шум ангельских крыл, — в бенедиктинской общине. Точно так же, как все различия смягчаются ныне в компаниях учеников, жаждущих знаний. Школа полна сил, монастырь клонится к закату, когда Жак из Витри пишет эту страницу. Но правила жизни — те, что избрали для себя клирики и избирает все большее число мирян, — остаются той сетью, которая уловит людей, несовершенных, грешных, непослушных, нуждающихся в узде, и притянет их в те края совершенства, где уже поселились монахи.

«Клирики и священники, пребывающие в миру, — продолжает Жак из Витри, — также имеют свои уставы и правила и установления, свойственные их порядкам». Духовенство, его иерархия, его ступени: это, разумеется, порядок. Но, и это главное: «есть также особый порядок людей женатых, и другой порядок — вдов, и третий — девиц». Забота оковать все общество железной моралью побуждает Жака вернуться к очень старому церковному способу классификации людей сообразно их заслугам, то есть их сексуальной активности. Следует, впрочем, отметить, что здесь нет места мужскому целомудрию: совершенный порядок требует, чтобы среди мирян не было взрослых мужчин-холостяков; мужчина, не принадлежащий к Церкви в затворе или в миру, получает статус и может войти в «порядок», ordo, только через супружество.

Итак, пять «порядков»: три для мужчин, два для женщин. Однако Жак из Витри на этом не останавливается. Он думает о клириках, своих собратьях, которые должны сказать разумное слово. Грехи, искушения распределяются между их слушателями не поровну. Искусный проповедник должен уметь разбираться в этом многообразии. Делать различия. Чтобы попадать в цель, изгонять зло, которое обличает. Скверна, конечно, идет прежде всего от секса — и это заставляет вернуться сначала к иеронимовским порядкам заслуг. Но существует — и в городе он весьма опасен — другой гнилостный микроб — деньги, и это обязывает к классификации более тонкой, исходящей на сей раз из рода занятий. То есть из платы, по поводу которой Петр Причетник и его сотоварищи много размышляли. Это касается мужчин: есть только одно женское «ремесло» — ремесло проституток, единственных женщин, которым платят за физический труд. Так схема, разработанная Жаком из Витри, дополняется второй классификацией: «однако рыцари, и торговцы, и землепашцы, и ремесленники, и другие многообразные роды людей имеют также свои правила и установления в зависимости от различных талантов (вот и деньги), даруемых Господом». «Многообразные»: тут осознается раздробленность, вызванная разделением труда, умножающим в городской среде обязанности, функции, «ремесла», которые как раз тогда, когда Жак из Витри пишет свой труд, становятся оформленными сообществами. Они теперь эффективно управляются регламентирующими предписаниями, «уставами». Они выстроены по иерархии. Что Жак и не преминул отметить, поместив в конце перечисления рабочих из предместий. Выше их крестьяне (которые обычно не упоминаются, так как не получат платы), еще выше торговцы и, наконец, рыцари. Но едва обретя очертания, эта иерархия растворяется, расплывается в заключительном обращении к метафоре тела. Эти «роды» — «различные члены», предназначенные для «особых обязанностей», но соединенные в «теле Церкви, под одной главой, Христом». В доказательство приводятся и другие образы: разноцветная одежда Иосифа, множество этапов на пути в Землю Обетованную. Все они передают разнообразие — разнообразие, от которого голова идет кругом. Тут опасность распыления, которой противостоят усилия создать единодушие: любой ценой общаться в единой вере, собраться под жезлом единого вождя.

Такую картину общества рисует себе Жак из Витри. От монашеской вершины до мирского основания это общество проходит путь от простого к дробному, не нарушая тем не менее порядка, обеспечиваемого соблюдением общих правил, тех, что установило Евангелие. Здесь видна мощная теоретическая конструкция, но также и чувство конкретного. На пороге XIII в. парижские учители не отказались от представления о совершенном обществе, которое пытался очертить Гуго Сен-Викторский. Они только покрепче соединили нити той же основы.

* * *

Схема, которую они разрабатывали, должна была служить действию. Действовать полагалось клирикам, посредникам между монахами и народом. И прежде всего их руководителю, их «прелату», — епископу. На протяжении сорока решающих лет, между 1160 и 1208 гг., два следовавших один за другим епископа Парижских, Морис и Эд де Сюлли, старались реализовать эту программу. Первый из них (Петр Причетник не сдержался и упрекнул его в гордыне; под конец он удалился в Сен-Виктор, где и умер) сначала прилагал усилия к тому, чтобы укрепить ее практическое обеспечение: он затеял реконструкцию собора, краеугольного камня всей системы; он увеличил число приходов, — и в капитуле, среди учителей, задумывались, нет ли тут опасности чрезмерно утяжелить бремя, возложенное на народ: стремление действовать эффективно вступало в противоречие со стремлением к бедности и тревожило совесть. Морис де Сюлли занимался, кроме того, и проповедничеством, на латыни и на романском языке. Он обращался только к клирикам своего диоцеза, показывая, как они сами должны разговаривать с мирянами, — и пастырское слово спускалось со ступеньки на ступеньку, от епископа до народных низов, от латыни до уличного наречия. Что до Эда де Сюлли, то он занимался законотворчеством, издавал синодальные статуты, которые должны были послужить основой всем последующим уложениям. Двое епископов таким образом формировали общество, но оставаясь в рамках двоичности — клир и миряне, — которую учители считали основополагающей. «Церковный порядок», объединяющий всех служителей Божиих и наставников верных, должен был показывать пример. Следовательно, его надлежало обучать первым; и в самом деле, к нему обращены проповеди Мориса и предписания Эда. Долг клириков — соблюдать «церковную благопристойность»; в тот момент становится популярно это цицероновское понятие, honestas (Гийо Провенский о том и говорит:


«Потребны в Церкви высота,
Благопристойность, доброта»),



то есть конформизм в поведении, подчинение обычаям цивилизованного общества — городского, придворного. От человека Церкви особо требовалось, чтобы он, держась вдали от греха, в любом случае избегал скандала, способного повредить авторитету священного, коего он был распорядителем. Он должен также отдавать себя, бесстрашно, с мужеством истинного воина Христова, делу «святой проповеди». Наконец, он обязан стараться ясно различать, кому и какой грех отпускать, так как в пастырской деятельности покаяние как способ контроля в то время мощно выдвигается на первое место среди таинств.

Ведь линия фронта оказывается за жесткими границами церковного порядка, в пространстве, упорядоченном не столь строго. Что нужно там, так это выслеживать грех. Избавлять от него мирян. Беспрестанно его им показывать, во всем множестве обличий, которые он принимает. Такова главная цель проповеди. Шестьдесят четыре проповеди, которые предлагает своим кюре в качестве образца епископ Морис де Сюлли, исходят каждая из какого-нибудь места в Новом Завете. Объясняют его. Открывают его моральный смысл, и прежде всего то, что там говорится о грехе. Так они помогают верным обнаруживать логовища зла, подключают паству к поискам, выслеживанию, охоте на ересь. Миряне должны обыскивать собственную душу. И затем признаваться в прегрешениях, прежде чем получить прощение. В части, касающейся мирян, статуты Эда сосредоточиваются на двух регулирующих установлениях, которые представляются основой социального и морального порядка, — это исповедь и брак. Что до Мориса, то он озабочен тем, чтобы священники умели правильно делить грехи на мелкие, простительные, и тяжкие, «ведущие к погибели», отсекающие от общества Бога и ангелов, точно так же, как проказа, ересь, ложные верования, богоубийство отсекали от остальных людей, в те любившие изгонять и исключать времена, евреев, больных и «надменных» бедняков. Есть «смертные» грехи, которые надо искоренять всеми средствами. Это уже наваждение, которое Бланка Кастильская, очевидно, внушила Людовику Святому, своему сыну. Правит этими тяжкими грехами «вожделение»: сластолюбие и жажда денег.

* * *

Церковь, это государство, укреплявшееся одновременно с королевствами и княжествами, воздвигавшее символы своего могущества, соборы, с их переполнявшей нефы полифонией, желает держать своих подданных при себе с помощью сознания греха. Угрозой ада или наказаний чистилища. Отсюда все усиливавшееся воздействие, которое определение, классификация греховных намерений оказывали на предлагавшиеся людьми Церкви представления об организации общества. Функциональные критерии незаметно подменялись критериями виновности.

Однако властитель этого государства, епископ, не мог делать все один. Как и его светские собратья, он нуждался в помощниках, в хорошо образованных служителях. Так в конце XII в. получает развитие дело, начатое Гонорием Августодунским: обеспечение клириков хорошими пособиями по практической деятельности. Морис де Сюлли взялся за эту работу. Лучшие из учителей в нее впряглись. Самый выдающийся из них, безусловно, — Ален Лилльский, великолепный писатель, крупный мыслитель, выше Гонория на сто голов, безоглядно предававшийся и размышлению, и проповеди, которую он сам вел в Лангедоке против катаров, прежде чем удалиться в Сито. Он желал указывать путь проповедникам и духовникам. Его «Сумма искусства проповеди»4 учит, как выбирать тему речи в зависимости от «положения», status (не «порядка», ordo, не «звания», conditio) слушателей, и предлагает образцы. Ален начинает с проповедей, предназначенных для рыцарского сословия. Восхитительная педагогика! Сначала практический совет — что надо говорить: «если он проповедует рыцарям, пусть подвигнет их к тому, чтобы они довольствовались своей платой, не угрожали другим, ничего не отбирали насильно, никому не чинили вреда, чтобы они были защитниками своего края, заступниками сирот и вдов; а также, чтобы они направляли вовне мирское оружие, а внутри вооружались доспехами веры» (тут традиция, книги «авторитетов», auctores, гомилия XIX святого Августина; Ален к ней обращается, как некогда Аббон из Флери в своем «Сборнике канонов»)5. Затем — примеры, они взяты из жизнеописаний святых воинов. Наконец, объясняющий комментарий: человек состоит из двух частей, телесной и духовной; рыцари держат два меча: внешний — чтобы восстанавливать мир на земле, внутренний — «чтобы восстанавливать мир в собственной груди». Когда они пользуются внешним оружием, то подвергаются опасности греха; и это надо показать, когда вопрошаешь их совесть, — прегрешение в обычае: «они занимаются не рыцарским делом, а грабежом; не столько сражаются с врагами, сколько жиреют за счет бедных». Тогда как употребление оружия внутреннего ведет ко благу; обращение вовнутрь, сублимация делает спасительным то, что в этом «ремесле» побуждает ко злу: «рыцарь телесный живет в замках, лишаясь объятий супруги; он постится, бодрствует; носит оружие, борется с врагами, приходит на помощь сотоварищам», ПУСТЬ каждый христианин станет рыцарем духовным, заставит себя жить как в лагере, «в замке»; метафорически социальный анализ позволяет насытить примерами, exemplum, увещевание, обращенное ко всем прочим «сословиям», ко всем родам людей. Ими Ален займется позже, обходя их строй в должном порядке: «ораторы», oratores (идет ли здесь речь, сразу же после профессионалов войны, о профессионалах молитвы, первой функции, которых называли так Адальберон и Герард? Вовсе нет: тут уточняется, что это advocati, профессионалы гражданского слова), князья и судьи, монахи и священники, женатые, вдовы, девицы. Нет ни крестьян, ни торговцев, ни ремесленников. Ничего не говорится о нижних этажах социального здания, разве что об их супружеском долге, и прежде всего об их долге покорности: «да повинуются они, подобно низкорожденным»6. Пусть они «подчиняются» (obtempterent). Ибо в сознании Алена Лилльского присутствуют старые принципы: тот, кто хочет исцелить тело, должен заботиться о голове. Он обращается только к избранным, prelati.

Именно здесь, показывая, как надо увещевать князей, он подкладывает под троичную, иерархическую схему (князья отдают приказы, рыцари их исполняют, «простонародье» повинуется) иной троичный образ, космический: небо, земля, а между ними человеческое существо, сопричастное обоим; он по-своему воспроизводит живучую, выраженную Адальбероном и Герардом идею о единстве неба и земли через посредничество человека. Поскольку, — говорит Ален, — в человеческом теле (на «земле, которой мы распоряжаемся») все упорядочено, как в сеньории, как в государстве, через обмен услугами, то и вечная цель («земля, которой мы взыскуем», земля без зла) не может быть достигнута иначе, как только если в видимом мире (на «земле, над которой мы властвуем») каждый человек согласится на то положение, какое ему предназначено, останется в той клеточке, куда Бог его поставил. Каждый на своем месте и не двигается в ожидании воскресения. Тот социальный и моральный порядок, который проповедь стремится укрепить, покоится на мифе — взаимности услуг, оказываемых разными членами тела, и на реальности — власти, принадлежащей князю, осуществляемой его рыцарями, простирающейся на «народ», чье дело — «подчиняться». Власти, необходимость которой ощущается не менее остро в конце XII в., чем сразу же после тысячного года, но которая теперь отнюдь не шатается, а набирает силу с каждым днем, власти, которой служит, приспосабливаясь к ней, мысль интеллектуалов, полагающих себя свободными.

Ален Лилльский написал также в 1190 г. и посвятил архиепископу Буржскому Генриху де Сюли «Покаянную книгу», имевшую огромный успех; тема ее перекликалась с синодальными статутами епископа Парижского. Здесь он учит соизмерять наказание с тяжестью проступка. Он советует доброму духовнику оценивать силу натиска, impetus, атаки зла, поскольку виновность ей обратно пропорциональна. Надо принимать во внимание «темперамент» кающегося. Ален Лилльский внимательно следил за прогрессом в науках о природе; он хорошо знает, что всякое исследование плотского человека, а значит, и греха, нужно начинать — поскольку человеческое тело есть микрокосмос исследования физического мира, с изучения расклада гуморов, подобных четырем стихиям. Если человек склонен воспламеняться по природе, поскольку огонь господствует среди составляющих его организма, или его воспламенил слишком жаркий огонь партнерши, то, совершив плотский грех, он может рассчитывать на снисходительность. Итак, темперамент, но и «звание» тоже. Под этим мы понимаем — как понимал Ален — большую или меньшую зависимость от другого7. Люди, которые «поступают в услужение», на службе теряют самостоятельность, уже не принадлежат себе, и ответственность за их грех падает на хозяина. Старинная оппозиция: раб, serous — господин, dominus, орудие и тот, кто им пользуется, сместилась внутри общественной формации, и теперь противостоят друг другу, с одной стороны, «простолюдины», а с другой — рыцари и князья. Возрождение государства углубляло эту трещину, и на нее был направлен снисходительный взгляд «учителей». Звание, но также и «ступень», ряд в классе, minor ordo, major ordo, малый порядок, большой порядок: грех великих тяжелее, ибо малые берут их за образец. Наконец, status, «положение» — то, что не зависит ни от «порядка», ни от природы, и стало быть, более подвижно, возвышается и падаете оборотом колеса Фортуны, то, что относительно, подобно «знатности» или бедности, все изменчивое, зыбкое, та игра, которая как раз и привносится в жесткий социальный механизм экономическим ростом. И дробит его. Об этом также нужно помнить, чтобы налагать «покаяние» по справедливости, определять, что должно быть положено на чашу весов, дабы уравновесить грех. Ведь, к примеру, человек недоедающий или питающийся грубой пищей, изнуренный работой, заслуживает более сурового наказания, если предается блуду, поскольку его внутренний огонь разжигается не столь жарко. Зато к нему следует проявить милосердие, если он украдет.

Труд священника — читать проповеди, исповедовать — требует все более мелких делений при классификации общества, а для этого нужно прибегать к тому, что постоянно совершенствуется в искусстве различения. С каждым днем становится все очевиднее, что общество, это огромное здание (подобно декору, воспроизводящему сцены из Священной Истории), содержит в себе все больше помещений, mansiones. Уже не три клеточки, но шахматная доска. Действительно, образ шахматной доски — которой пользуются также для счета монет, попадающих в руки князей, — в ту эпоху начинает потихоньку завоевывать сознание церковных мыслителей8. Но на шахматной доске два лагеря сталкиваются. А поскольку цель проповедника или духовника, явная или тайная, — сдерживать социальную подвижность, смягчать удары Фортуны, упрочивать, закреплять, то интеллектуалы из школ в конце концов, в ходе широкого движения за восстановление политического порядка, начинают компенсировать растущую дробность их подхода успокоительным обращением к более простой схеме, схеме сеньории, господства, государства. Таким образом, они неизменно возвращаются к изначальному делению на правителей, заботливых или притворяющихся таковыми, и подвластных, от которых требуется почтение. Они возвращаются к системе, провозглашенной Григорием Великим. И тем самым шаг за шагом приближаются к системе, которую провозгласит Шарль Луазо.

* * *

Разве для самых проницательных из ученых мужей глубинное строение общества не основано на бинарном плане, разве, на их взгляд, порядок не возводится на двоичной структуре, на оппозиции более мощной, чем контраст между клириками и мирянами, городом и деревней, — на оппозиции двух классов, лицом к лицу? Подобное представление, как мне кажется, обнаруживается в размышлениях Стефана Ленгтона, к которым меня привели разыскания о. Карра де Во (Саrrа de Vaux). Англичанин, родившийся около 1155 г., Стефан через полтора десятка лет перебрался в Париж, стал там доктором искусств, затем обучал толкованию «божественных страниц», divina раgina. Он не писал учебников. Он комментировал Евангелие с восьмидесятых годов XII в. и до 1206 г. Папа поставил его архиепископом Кентерберийским, но против воли короля Англии, и он дожидался возможности занять свой пост в цистерцианском аббатстве Понтиньи.

Его наследие почти целиком остается в рукописи: «уроки», старающиеся извлечь моральный смысл из Библии, «моральные поучения», весьма полезные для проповедников и потому тщательно переписывавшиеся. В комментариях к текстам Исаии и Осии, сохранившихся один в Вьенне, другой в Париже, в манускриптах XIII в.9, почти половина тяготеет к размышлениям о социальных категориях и свойственных им пороках (все та же озабоченность грехом). Помогая выстраивать моральное увещевание, Стефан исходит из различения пяти родов людей. Он оставляет в стороне тех, кто посвятил себя созерцанию, всех вместе, независимо от цвета рясы. О них он не говорит, поскольку к ним, кающимся, призыв покаяться не может быть обращен; но чувствуется, что он, подобно Жаку из Витри, хотел бы, чтобы все грешники подражали их добродетелям. О людях школы, о своей среде, он рассуждает пространно, строго критикуя легистов, всех тех, кто оставил изучение Писания ради мирских наук, а еще строже — «сочинителей», торгующих своими познаниями при дворе. Однако прежде всего его речь обращена к клирикам, образующим третью группу: их предназначение — произносить проповеди, исповедовать, и исправление нравов зависит от них. От созерцателей они получают образец жизни совершенной; от учителей — знание; их роль заключается в том, чтобы распределять эти богатства: они — «передатчик», «канал», через который распространяется слово Божие. Но они обладают властью, позволяющей исполнять эту миссию; они — «наставники», по положению своему имеющие право «наставлять других». Клир выше мирян. Здесь проходит основная граница. Стефан размечает и другую. Она пролегает среди мирян, отделяя «могущественных, богатых, властителей» от тех, кто таковыми не является. Так что, на его взгляд, христианское общество располагается на трех уровнях: обладатели духовной власти; обладатели власти светской; подвластные. Так мысль Стефана смыкается с мыслью Адальберона и Герарда через посредство Григория Великого, на которого он охотно ссылается, равно как и на Августина и Дионисия. Подобная трехчастность вовсе не исчезает и тогда, когда он, как и многие мыслители его времени, сравнивает общество с телом: с глазами и сердцем — «лучших», то есть священников и ученых мужей; с правой рукой, держащей меч и раздающей милостыню, — «могущественных»; с «подошвами ног» — «самых малых, кто работает и трудится (laborant) на земле, дабы поставлять пищу телесную тем, кто на вершине, то есть великим (majores), дабы те поставляли им пищу духовную».

Однако по ходу размышления идея троичности обретает явно конфликтное звучание. Стефан обозначает «главу»10 этого тела — единую, но состоящую из трех лиц: «прелат», ученый муж, князь. Они связаны и дополняют друг друга: три категории властителей имеют одинаковые обязанности — правильно распоряжаться властью, чтобы защищать подвластных, правильно распоряжаться «богатствами», чтобы их кормить11. Власть и богатства сосредоточены вокруг них, в замкнутой группе, какую являет собой двор, центр государства. Это не тихое место. «Честолюбцев», придворных, curiales12 раздирает жестокое соперничество. Оно противопоставляет клириков мирянам, «грубым, необразованным». «Всегда существует неодолимая ненависть между клириками и невеждами»13. Разлад. Но все-таки не столь откровенный, как противостояние между двумя враждующими лагерями: двором, с одной стороны, а с другой — народом, держащемся на расстоянии, как в Париже, на правом берегу. Схватка между богатыми кварталами и предместьями, между людьми почтенными и подозрительными, — и это ужасное замечание в комментарии на Вход Господень в Иерусалим: «Господь не любит толпы». Следует ли считать Ленгтона более консервативным, чем другие? Или более проницательным? Во всяком случае, на его взгляд, главная, самая важная разделительная линия, — именно эта. Четкая: никаких худородных, mediocres, даже среди клириков. «Простонародье», низшие (subjiecti), «подлые» (abjiecti), бедные отбрасываются жестко. Их эксплуатируют: «богатые притесняют бедных», «могущественные обижают бедных»—а бедные «угождают» богатым. «Кровь бедных» «пожирается»14, их труд «крадется»15, особенно через вмешательство «мелких судейских», служащих власти, которые образуют «жернов» огромной машины16.

Стефан Ленгтон призывает клириков встать на сторону народа, ибо, — говорит он, — кровь бедных есть кровь Христа17. Но давайте назовем своим именем то, чей механизм он старается для них разобрать: это классовая борьба. Окружающее его общество, которое он силится избавить от зла,— это, в его глазах, общество несправедливости, угнетения объединенной мощью власти и денег. Пессимизм — или важное словесное оформление того гула, нарастание которого каждый, приложив ухо, может различить? В том, чему он учит, выходят на свет противоречия феодального общества, ненависть между клириками и мирянами, порабощение обескровленных тружеников. Двойной антагонизм, ибо господствующий класс расколот изнутри жаждой власти. Не об этой ли противоречивой структуре и свидетельствует воскресение трифункциональной схемы в рыцарской идеологии? Стефан Ленгтон пересек Ла-Манш в те годы, когда Бенуа де Сент-Мор садился за написание «Истории». Его высказывания в самом конце XII в. мы должны воспринимать как прозвучавшее в Париже горькое эхо того, о чем на двадцать лет раньше пели в окружении Генриха Плантагенета, среди наслаждений придворного празднества.




1 Это единственный продуманный план развития Парижа до проектов 1820 и 1870 гг. В. Rouleau, Le trace des rues de Paris, 1976, p. 48.
2 Видная фигура, во всяком случае, более известная благодаря труду Дж. Болдуина: I. Balduin, Masters, Princes and Merchants. The Social Views of Peter the Chanter and his Circle, Princeton, 1970.
3 Ed. J.F. Hinnesbuch, Spicilegium Friburgense, 1972.
4 PL 210, 184—198.
5 PL 139, 206.
6 PL 210, 188.
7 P. Migraud-Quantin, «Le vocabulaire des categories sociales chez les canonistes et les moralistes du XIIIе siecle», Ordres et classes.
8 Например, такого, как Александр Некам, другой парижский учитель, начавший главой о шахматах свой трактат «О природе».
9 Vienne, 1895, B.N. lat. 505.
10 Isaie, f° 4.
11 Isaie, f° 8.
12 Isaie, f° 10.
13 Osee, f° 24.
14 Osee, f° 23.
15 Isaie, f° 8.
16 Isaie, f° 8.
17 Isaie, f° 8.
Просмотров: 1008