Жорж Дюби

Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом

V. Последний взлет монашества

 

Я выбрал трех аббатов, Гвиберта Ножанского, Бернарда Клервоского и Сугерия из Сен-Дени.

Гвиберт — фигура переходная, он принадлежит еще к прежней эпохе. Он родился около 1065 г.1 в Бовези, в среде рыцарей, составлявших гарнизон замка Клермон, то есть в нижнем слое аристократии. Все же у него был наставник, обучивший его словесному искусству. Это не помешало ему стать рыцарем; в тех краях уже входило в привычку учить грамоте всех мальчиков из знатных семей. Старший брат хотел определить его в капитул каноников Клермонского замка. В тринадцать лет он был «предложен» монастырю Сен-Жермен-де-Фли, покровителем которого был его дед со стороны матери. Под конец он стал аббатом в Ножане, расположенном на границе Суассоннэ, но подчиняющемся Ланскому диоцезу. Деятельный, процветающий город, резиденция епископа, где близ собора перечитывали книги, с которыми работал Адальберон, начинал оказывать культурное давление на маленький сельский монастырь. Это подхлестывало у Гвиберта наклонность к писательству. Он писал, как писали тогда в монастырях, сначала размышляя над Евангелием, затем — проясняя смысл событий, таких же знамений Божиих. Он создавал историю своего времени. Историю крестового похода, историю «Жесты о деяниях Божиих через посредство франков», которую он закончил в 1108 г. В 1115 г. он составил свои «Памятные записи». Во многом эти тексты принадлежат к миру Рауля Глабера. Здесь толпятся привидения, демоны, ангелы. Чудесное все же сосредоточено вокруг Пресвятой Девы и распятия: за семьдесят лет христианство даже в таких захолустных аббатствах стало ближе к Евангелию. Что до людей, то на них Гвиберт смотрит так же, как и Рауль. Крестьяне его не интересуют. Для него это просто орудия, чье назначение — содержать монахов и рыцарей из замка. Он в плену у сеньориальной идеологической системы. Но и идеология мира Божьего оставила на нем свой след. Подробно описав борьбу с «тиранами», дурными сеньорами, ненавистными своими соседями (среди них самый близкий, самый зловредный, сир де Куси, Тома де Марль), Гвиберт считает себя обязанным воздать хвалу «народу». Так, рассказывая о войске, которое собрали епископы для настоящей святой войны, пообещав солдатам, как крестоносцам, отпущение грехов, Гвиберт замечает в его рядах рыцарей, но считает, что сделали они немного; основные заслуги в успехе приходятся на долю народа. Правда (что и предусматривали мирные клятвы, введенные некогда именно в этом краю Гареном Бовезийским и Беральдом Суассонским), ведет народ король2. Ибо — и в этом суть, — акция, весьма схожая с той, которую затеял в 1038 г. архиепископ Буржский, на сей раз не кончается разгромом, описанным у Андре из Флери, по той причине, что она упорядочена. Заметим: порядок снова исходит от государства, возрождение которого начинается в то время, когда пишет Гвиберт; это государство монархическое, гарант мира и справедливости, но также и гарант необходимого неравенства.

На взгляд Гвиберта Ножанского, как и на взгляд Адальберона, основная пограничная линия делит людей на две категории: рабов (serw) и всех прочих. Из-за этого он возмущается «вольностями», дарованными ланским горожанам. Известна яростная инвектива «против мерзостного установления коммун, где рабы (сервы), вопреки всякой справедливости и всякому праву, избавляются от законной власти господ (сеньоров)». Гвиберт вкладывает ее в уста архиепископа Реймсского, приехавшего, чтобы совершить очищение Ланского собора3 после волнений тамошней коммуны, но обоснование ей находит в Первом Послании Петра (2, 18): «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым». Он находит ей обоснование в праве, в канонах, грозящих анафемой злодеям, которые советуют рабам выйти из повиновения, бежать куда глаза глядят. Гвиберту известны все приговоры, которые повторит Грациан4. Он пользуется всеми юридическими хитростями, разработка которых тогда завершалась, чтобы прочнее установить превосходство Церкви на фундаменте сеньориального способа производства. Юристы его убедили: человеческое общество по необходимости делится надвое. Одни люди — среди них горожане — по рождению рабы. Другие — благородные.

Перед этими последними, по мнению Гвиберта Ножанского (который мог бы получить коня и меч, но предпочел служить Богу)5, как и по мнению г. де Торка, открываются два пути, два призвания — оружие и молитва. Второе несомненно выше: если священник решится перейти в рыцарское звание, то совершит, по словам Гвиберта, «постыдное отступничество»6. Ведь рыцари ниже его. Потому что они непоправимо осквернены. Чем? Вовсе не кровью, которую им случается проливать. А своим сексуальным поведением. Все удивлялись, — рассказывает Гвиберт, — как дурен был один монах: он вступил в монастырь уже зрелым мужчиной; обратившись так поздно, «он всю жизнь свою провел в рыцарских занятиях, с гуляками и блудницами»7. Здесь не место останавливаться на тех наваждениях, жертвой которых был Ножанский аббат. Суть в том, что все рыцари — равно как и еретики — представлялись ему пленниками горячечной похоти. Она не щадила и королей. Филиппа I она лишила способности творить чудеса. Простой люд — презренные рабы; рыцари — грязные распутники; не лучше и священники, к примеру, такие дурные епископы, как Манассия Реймсский, слишком любивший воинов, или наш Адальберон, клятвопреступник, чей грех тяготеет еще над городом Ланом. По-настоящему чисты только монахи, точнее, хорошие монахи, те, кто покинул мир девственным и не пал. Гвиберт Ножанский, затворившись в своем маленьком монастыре, делит общество по-старому, иерархически, согласно традиционным правилам неравенства, геласианской двоичности и шкалы заслуг, степени которых определяются мерой сексуальной чистоты.

Однако Гвиберт не слепой. Он видит все могущество другого источника скверны — денег, этих кусочков серебра, которые искушают даже монахов8 и накапливаются ростовщиками, этими «пьявками на теле бедняков»9. Отсюда та ненависть, какую он питает к новому, городскому, обществу, в особенности — к членам Ланской коммуны. Он видит соединение всех пороков в том кровавом событии 1112г., о котором хранит еще живое, ужасное воспоминание, в том нападении на сеньора, епископа, в котором были повинны «эти люди последнего звания», эти «низшие»10. Мятежные, слишком богатые, разве не взяли горожане себе в союзники Тома де Марля, грабившего паломников и бедняков, способного, по сплетням, которые Гвиберт пересказывает, на самые мерзкие эротические извращения? Беспорядки вспыхнули по трем причинам. Первая, весьма отдаленная, — это предательство Адальберона; тут возвращается идея Рауля Глабера о том, что недостойные прелаты ответственны за грехи своей паствы. Вторая — алчность архидиаконов и городских сеньоров: они торговали вольностями, дерзнули ради денег уменьшить социальное неравенство. Наконец — зверство «рабов»: тот, кто убил епископа (которого Гвиберт счел недостойным, однако же он помазанник Божий и потому неприкосновенен), — это волк, Изенгрин; из простонародья он вышел; то был истинный представитель восходящего класса, пробившийся в первый ряд благодаря тому, что помогал сиру де Куси взимать дорожную пошлину. Поскольку бунт подняли слуги «тиранов», выскочки, обогатившиеся за счет монахов, захожие клирики и чужаки, которые хуже самых злых кастелянов, потому что их не извиняет благородная кровь, то восстание это превратилось словно в нарыв, гноившийся всей земной заразой. Когда нарыв наконец прорвался, когда язва, очищенная огнем, зарубцевалась, мятеж, который начался — случайно ли? — в доме церковного казначея, набитом деньгами, предстал символом социального зла. Ведь он пришел не от крестьянского люда. Он вспыхнул в городе, в этой подлой среде, сильной богатствами, которые не переданы спокойно по наследству, но заработаны, накоплены, украдены, и которые нагло покушаются на привилегии высокородных, самого Гвиберта и всех его сородичей. От такой угрозы есть лишь одно прибежище, остается лишь одна надежда на спасение: ценности, сохранившиеся на двух островках, словно на последних рубежах добра, в двух братствах, добродетелью своей противостоящих проклятому братству, коммуне. Это монашеская община — над которой, по правде сказать, постоянно висит опасность заразиться через этих паршивых овец, бывших рыцарей, несущих с собой мирскую проказу, так как до пострижения они занимались любовью, — и община крестоносцев, возникшая, как и первая, в порыве бегства от мира, отречения, обращения.

Таким образом, в то время, как люди вокруг прозревают, Гвиберт по-прежнему зачарован миражом великого перемещения в Иерусалим. Странствие началось; паломники двинулись в путь, стаями, как та саранча, о которой говорится в Притчах (30, 27), «озаренные солнцем справедливости, оставив отчий дом, покинув родных, освященные своим замыслом», единодушно — а меж тем «у них не было короля, каждый из верных не имел'другого вождя, как одного только Бога, и всякий почитал себя союзником Божиим»11. В отличие от Адальберона, Гвиберт, предаваясь мечтам о совершенном обществе, даже если и рисует короля ведущим прихожан против дурных сеньоров, считает королевскую власть на земле излишней. А та, что все же установилась в Святой Земле, имеет для него ценность лишь постольку, поскольку она бесплотна. В этом он тверд: король Балдуин поместил свою жену в монастырь, и так, избавившись от укусов вожделения, те будучи принужден смирять плоть и кровь, он мог всего себя отдать борьбе с князьями мира сего»12. В обществе, созданном крестовым походом, в обществе сначала без короля, а затем под водительством короля целомудренного, конечно, есть люди великие и малые, богатые и бедные, но они друг другу как братья. «Они все под одним игом, под властью одного лишь Бога, и раб (сере) не принадлежал больше господину (сеньору), а господин не имел над рабом иных прав, кроме братских»13. Нет больше неравенства, нет больше сеньории, и вместо перевязи у нового рыцарства один знак — крест14. Однако, как бы ни был Гвиберт ослеплен сиянием рая, чьи двери, казалось, приоткрылись, его не то чтоб вовсе не коснулось всеобщее разочарование. Среди преображенных паломников завелись плевелы. Кто сеял порчу? Прежде всего, конечно, женщины; но также и пешие, те, кто был дурной крови в сражающейся армии.

Впрочем, и это для Гвиберта главное, крестовый поход смывает с рыцарей скверну. Такова его функция. Когда рыцарь берет крест, он тем самым обязуется наконец следовать моральному кодексу, который оправдывает преимущества его мирского положения, тем предписаниям, которые соблазны века постоянно заставляют его преступать, он начинает в совершенстве исполнять свой долг, вытекающий из его особой функции. Бог имеет нужду в рыцарстве. Он хочет, чтобы оно было таким, как подобает. Он послал нашему времени святые войны, «дабы рыцари для того, чтобы отказаться от мира (вот она, истинная цель: наш монах считает мир дурным, презренным), более не были принуждены вести жизнь монашескую, но чтобы они могли, не оставляя своих привычек, исполняя всегдашние свои обязанности, заслужить, хотя бы в какой-то мере (монашество всё же лучше), Его милость». Так крестовый поход возвращает к порядку. Он разубеждает готовых уйти в монастырь людей, которые, решившись обратиться слишком поздно, могли бы занести с собой скверну. Ибо Гвиберт, запершись в своем сельском аббатстве, убежден: главное — не покидать того замкнутого пространства на полпути от мира сего, которое населяют добрые монахи. Что до остального общества, то оно, на его взгляд, суетится на двух четко разделенных помостах. На одном, огромном, темном, скрытом в густой чаще, от которого он упорно отводит глаза, копошатся вперемешку со скотом крестьяне; другой, декорацией которому служат рынок, крепостная стена, собор,—городской. На этой сцене три актера: злые — буржуа и челядинцы, объединенные той дерзостью, какую рождает в рабах богатство, клирики, и наконец, рыцари. Эти последние могут получить завидную роль, при условии, что сумеют избавиться от алчности, cupiditas, и похоти, libido. Это уже картина мира такая же, как у святого Бернарда.

* * *

Бернард и Гвиберт — люди одного происхождения. Родители Бернарда чуть познатнее, его отец — владелец замка, мать в родстве со второразрядными, хотя и обладающими графским титулом сеньорами герцогства Бургундского. Расстояние между ними определяется, во-первых, разным масштабом личности, а во-вторых, тем, что Бернард принадлежит к следующему поколению. Он заговорил тогда, когда мир был уже иным: монашество окончательно вписалось в новые структуры Церкви. Бернард стал монахом в Сито, обители цистерцианского ордена, жизнь которого основана на бенедиктинском уставе, но переработанном, приспособленном к требованиям нового времени. Бедность тут уже не символическая: цистерцианцы решают не жить больше чужим трудом, существуют вне сеньориального способа производства. Они признают превосходство епископов; ордену не нужна независимость; это дает ему благорасположение пап, но этим объясняется и мощное возрождение трехчастной схемы, трехступенчатой иерархии, присущее размышлениям Бернарда о структуре общества.

Структура эта, однако, не та, что у Адальберона и Герарда. Она воспроизводит тот троичный принцип, с помощью которого святой Августин вслед за святым Иеронимом выстраивал шкалу обязанностей и заслуг. Бернард не раз почти слово в слово повторяет августиновские формулы. "Нам привычно различать три рода людей". В библейской триаде — Ной, Даниил и Иов — он видит символ «трех порядков» — прелатов, воздержных и супругов15. Так выражается его полное согласие с григорианской программой, его убеждение, что все служители Божии должны под руководством епископов «соблюдать чистоту и вести жизнь девственную, презирая похоти века»16, и что супружество есть правило жизни для мирян. Конечно, цистерцианцы не сомневаются в том, что монашеский путь труднее, что «клирик, становясь монахом, требует от себя больше смирения, больше послушания и воздержания»17, и что, следовательно, соблюдая запреты более суровые, монахи их ордена в каком-то отношении выше священников. Тем не менее они, смиренные и послушные, подчиняются клиру. Во всяком случае, предавшись покаянию, они не позволяют себе никакой деятельности в миру: «Дело монаха, — говорит святой Бернард, — не поучать, а плакать»18. Цистерцианский орден резко порывает с миром. Его аббатства вырастают в «пустыне»; у них нет ворот; они замкнуты в самих себе; широкая полоса нераспаханной земли отделяет, ограждает их от волнений века, которые могли бы их смущать.

Однако незаметно для себя цистерцианcкое общество само оказывается увлечено глубинным течением, которое на волне аграрных достижений второй четверти XII в. подвигает придавать большую ценность вещам плотским. На раскорчеванных их руками лесных полянах монахи — подобно крестьянам, распахивающим целину, ремесленникам, торговому люду — в полную меру соприкасаются с природной материей и обрабатывают ее. И это умеряет в них влечение к ангелической бесплотности. В цистерцианских монастырях медитация сосредоточена на тайне нерасторжимых уз, связывающих душу и тело, на тайне Воплощения. То, что неизбежно есть плотского в уделе человеческом, уже не отвергается, как в Клюни. В Сито этот удел принимают. Таким, какой он есть. И таким, какое оно есть, с его различиями, перегородками, разрядами, принимают человеческое общество. Быть может, аристократические предрассудки владели мыслью святого Бернарда еще сильнее, чем мыслью Гвиберта Ножанского или Андре из Флери. Обрушиваясь в своем пылком, страстном, беспощадном стиле на еретиков, Бернард не находит для них оскорбления худшего, чем назвать их работниками. Да, в аббатствах ордена клиросные монахи, отпрыски знатных семейств, корчуют пни и жнут, но это для пущего уничижения. Ведь они убеждены, что ручной труд — это дело презренных смердов, в частности, тех крестьянских сыновей, «конверзов», которые работают рядом с ними, которых они называют братьями, но не делят с ними жизнь, держат их на расстоянии, в особых помещениях, потому что они не благородные. Как и все цистерцианцы в то время (и здесь, возможно, и надо искать основную причину расхождений во взглядах на устройство общество между Клюни, где монахи по большей части воспитывались в обители, в стенах монастыря, с детского возраста, и Сито), Бернард был уже взрослым к моменту своего «обращения» в 1111г.; он узнал мир; он понимал, какое ему по рождению полагается место, на какой оно ступеньке иерархии, которая казалась ему обязательной, незыблемой, и он не замечал, как расшатывает ее возвышение всяких выскочек. Он твердо верил, что порядок, в котором выстроены люди в миру, не может быть поколеблен до воскресения во плоти.

Однажды он это ясно сказал кёльнским клирикам19: «Когда люди оживут, каждый в своем порядке (unusquisque in ordine suo, I Кор 15, 23), как вы думаете, куда помещен будет тот род (generatio), который вы образуете собою? Если по случайности двинется он к рыцарям, те прогонят его за то, что так мало он сносил трудов (labor) и опасностей. Крестьяне (agricolae) и купцы (negociatores) поступят так же, и каждый из порядков (ordines) людских не пустит его в свой надел. Что останется тем, кого всякий порядок отталкивает и вместе с тем обвиняет? Им будет назначено место, где нет никакого порядка, но где царит вечный ужас». Восхитительная риторика этой инвективы недвусмысленно дает понять, что думал Клервоский аббат о человеческом обществе. Он полагал, что оно упорядочено сообразно самой своей природе и той силе, которая неудержимо возносит его к лучшему. На его взгляд, порядок принадлежит к небу, а беспорядок — к аду. С другой стороны, если бы была в том необходимость, то этот текст дал бы еще одно, неопровержимое, доказательство, что для интеллектуалов того времени, грезившего совершенным устройством общества, слово labor означало не ручной труд, но физические тяготы, усталость мучительную (labor и dolor связаны между собой для Бернарда, как и для Адальберона), а потому душеспасительную. Существует рыцарский «труд», который, как и опасности, искупает грехи, совершенные в битвах. Иные священники падают низко, потому что слишком лелеют свое тело, и именно для того, не просто смирения ради, а чтобы быть достойными своего звания, монахи в Сито и отдают в своей жизни так много места физическому усилию, labor, — на полях, при рубке леса, в кузнице. Заметим наконец, что среди мирян Бернард различает отдельные категории, которые он называет порядками. Их не два, а три. Бернард свидетельствует о наступлении новых времен: к «рыцарям», к «землепашцам» он — говоря в городе Кёльне — добавляет «купцов». И ставит их последними в списке, возможно, полагая, как и Гвиберт Ножанский, что эти люди, которые имеют дело с деньгами и задирают нос, хуже всех остальных. Порядки эти функциональны. Тут возникает вновь не утратившая своей силы мысль о том, что люди выстраиваются в порядки соответственно исполняемой функции: военное ремесло, раздвоившийся отныне способ кормить других, землепашество и торговля. Однако настоящая граница проходит между функциями кормильца и воина. Цистерцианцы вовсе не собираются сносить эту перегородку, возведенную способом производства: они, конечно, отказываются сами пользоваться выгодами сеньории, но в монастырях они строго разделяют места, отведенные монахам, чей труд по преимуществу духовен, и те, что предназначены конверзам, которые своим рождением, законами генетики непоправимо обречены трудиться прежде всего телесно.

Такое разделение внутри цистерцианской общины будет углубляться: в 1188 г. генеральный капитул конгрегации решил запретить «знатным мирянам, поступающим в монастырь», выбирать смирения ради звание конверза; они отступят от закона, если не станут клиросными монахами20. К концу XII в. цистерцианское аббатство, окончательно сложившееся, опирающееся на все самое современное в способах эксплуатации домена, таким образом, даже среди людей, отгороженных от мира монастырской стеной, отказывается осуществлять смешение порядков, ordines. Ведь Бог хочет, чтобы классовые различия продлились до конца света. Наиболее приспособившийся к требованиям времени и потому самый почитаемый и благоденствующий монашеский орден, желая быть совершенным, устроенным согласно воле Божией, стоит на убеждении, что люди разной крови не должны смешиваться между собой. Эту мысль точнее всех выразила Хильдегарда Бингенская, умершая в 1179 г. Аббатиса из Андернаха удивлялась тому, что в монахини брали только знатных девиц, тогда как по словам Апостола (I Кор 1, 26), Бог не делает различий между людьми. «Воля Божия, — отвечает Хильдегарда, — в том, чтобы низшее звание не возносилось над высшим, как то сделали Сатана и Адам. Какой человек собрал бы весь свой скот в одном стойле, быков, ослов, баранов ? Уважение обычаев пошло бы прахом». И тут из глубины Германии, словно эхо давних и очень «французских» высказываний Адальберона и Герарда, звучит отсылка к Псевдо-Дионисию: «Порядок царит лишь там, где небесная иерархия чинов ангельских управляет также членением общества человеческого»21.

Все процессы, происходившие в мире, к середине XII в. привели к тому, что на взгляд господствовавшей культуры классовые перегородки стали необходимы как никогда, — тем более, что глубинные потрясения начали в то время подрывать эту линию обороны. Ее укрепляют даже в области духовного. Клюнийская конгрегация не отстает: переделывая устав в 1146г., аббат Петр Достопочтенный предостерегает: не принимайте в монахи «слишком много стариков и слабоумных» — это понятно, но и «слишком много крестьян». Унизительно теперь уже не рабство (оно быстро исчезает в большинстве провинций Северной Франции), а незнатное происхождение. Хорошо бы, чтобы отныне оно стало несмываемым пятном. При том вихревом движении, которое экономический рост порождает в обществе (где уже указывают пальцем на купцов, ставших сеньорами, где весьма могущественные персонажи идут на убийство владетельной особы, графа Фландрского, чтобы не обнаружилось, что отец их был рабом), главное различие между мирянами больше не основано, как сто лет назад, на производственных отношениях. В отношениях этих идут сдвиги, и граница становится размытой, подвижной. Тем, кто располагался по лучшую сторону этой границы, важно было вернуть ей жесткость, определять ее не по сеньории, не по власти — ибо теперь известно, что она покупается, — но по рождению, по знатности, по благородству. То есть, со времен святого Бернарда, — по рыцарству.

Как и Гвиберта, Бернарда Клервоского на самом деле кроме монахов занимают только рыцари. Весь жар своего сердца он вкладывает в старания их спасти — и тоже через крестовый поход. В нем он видит самый надежный путь покаяния для тех, кому не хватило мужества укрыться в наилучшем месте, Иерусалиме отречения, — монастыре. Бернард говорит об этом в «Похвале обновленному рыцарству», то есть тем знатным воинам, которые, не отказываясь от оружия, стали монахами, дали обеты послушания, целомудрия, бедности, — тамплиерам. После того как в 1128 г. на соборе в Труа этот орден принял свой устав, Бернард, поколебавшись недолгое время, решил его поддержать, защитить от нападок22. Для того он и написал хвалу этому воинству, освободившемуся наконец от алчности и гордыни, очистившемуся, уподобившемуся ратям небесным, избавившемуся от двойной опасности, которой подвергаются люди в сражениях — погубить свою душу вместе с убиением врага, погибнуть душой и телом. Ибо то, что действительно важно для Судии — и здесь Бернард согласен со своим противником Абеляром, — это намерение, умысел, дело, которому человек служит, «расположение сердца»; «когда рыцарь Христов убивает злодеев, поступок его не есть человекоубийство, но, если дозволительно так сказать, злоубийство; он весь — только мститель Христов для тех, кто творит зло»23. Таким образом, Клервоский аббат следует за Петром Дамиани, увещевавшим на пятьдесят лет раньше «воинов века сего» стать через обращение «воинами Христа», за последними великими аббатами Клюни, пытавшимися изгнать бесовство из рыцарей. Прославляя это «новое» рыцарство (как нов был цистерцианский монастырь благодаря стараниям совлечь с себя ветхого человека), он, разумеется, разражается гневными речами против рыцарства вообще. Но в связи с монашествующими рыцарскими орденами, единственным воплощением мечты 1095 г., соединившими, сплавившими в себе монашескую общину и общину крестоносцев, он сам предается мечтаниям о новом «роде людском», в котором исполнились бы ценности земного общества, ибо в нем слились бы два высших «порядка» — один со стороны духа, монашеский, другой со стороны плоти, рыцарский.

Однако до тех пор, пока еще не все рыцари обратились, стали послушными, смиренными, целомудренными и бедными, не утратив храбрости, — до тех пор надо остерегаться нарушения порядка. В конечном счете у Бернарда образ социума представляет собой, как и всякий план цистерцианского здания, квадрат — символическую фигуру тварного мира: 1) монахи; 2) рыцари; 3) клирики; 4) все остальные. На этой шахматной доске возможны разные сочетания: 1+2 — рыцари-тамплиеры; 1+3 — клиросные монахи; 1+4 — конверзы (а у тамплиеров—оруженосцы); 1+3+4 — цистерцианский монастырь; 2+3+4 — мир. Основу составляет четырехугольник — пока не зазвучат трубы Страшного Суда, пока мертвые не встанут из могил, чтобы построиться в ряды, «каждый в своем порядке».

* * *

Современник святого Бернарда, выходец из той же среды (о нем говорят, что он «низкого происхождения»; не подумайте, что он был крестьянским сыном; просто его родители не состояли, в отличие от родителей Гуго Клюнийского или Петра Достопочтенного, в родстве с королями), Сугерий располагается на другом полюсе монашеского мира. Бернард яростно осуждает роскошь; Сугерий думает только о том, как украсить свою церковь, и это в него метит «Апология для Гильома». Бернард поддерживает феодала, графа Шампанского; Сугерий—короля-Капетинга, он ставит ценности рыцарства ниже королевской власти. Сугерий и есть аббат Сен-Дени, королевского монастыря, реформированного Клюнийской конгрегацией. Функция его состоит в том, чтобы хранить крипту, где могилы франкских королей окружают то, что считается гробницей Дионисия Ареопагита. В заново отделанной церкви аббатства он устраивает пышные службы, упорядоченные в соответствии с триадами небесной иерархии — у фасада базилики трое врат, толпа на церемониях освящения делится на три группы: клир, знать, народ. Но этот праздник, отражающий на земле небесное великолепие, Сугерий организует вокруг монарха, восседающего, подобно Богу в славе Его, на самом верху пирамиды преданности и почитания. Поскольку он служит королю Франции, Сугерий ближе всех своих предшественников к тому, что говорили некогда Адальберон и Герард. Желая подобно им укрепить власть Капетингов, он возвращается к каролингской модели, к Карлу Лысому, к образу монарха, окруженного двумя рядами сподвижников, — тех, кто молится, и тех, кто сражается. Как и два наши епископа, он черпает свои идеи из Дионисиевой концепции. Так как времена изменились, он выстраивает политический порядок на феодально-вассальных отношениях, но делает их остовом иерархического сооружения, в котором взаимообмен любви и покорности соединяет все этажи, а на самом верху размещается король — вернее, корона, эмблема монаршей власти, переживающая всякого венценосца. Когда корона переносится в Сен-Дени, в центр архитектурного пространства, задуманного как зримое воплощение Дионисиевой теологии, этот золотой предмет становится как бы фокусом, откуда излучаются власть, поддержание мира, справедливость, и со ступеньки на ступеньку они достигают до самых нижних слоев населения королевства.

Однако Сугерий (собиратель, который с той же целью, то есть чтобы вернуть королевству былое единство, пожелал перенести на берега Сены все эстетические достижения Юга и смешать их с теми остатками высокого каролингского искусства, которые он брал с Севера) для завершения своего дела принимает традицию клюнийскую, южную, григорианскую, громогласно заявленную в жизнеописаниях святого Гуго. Potestas, власть, врученная королю (через миропомазание, но также и через корону, доставляемую монахами аббатства Сен-Дени, которые ее хранят, ее, а не сосуд со святым миром как таинственное вместилище власти), задачей своей должна иметь прежде всего защиту «свободы» от «тиранов», то есть, как сказал бы Хинкмар, «бедных» от «могущественных». Сугерий это повторяет, сочиняя между 1138 и 1144 гг. «Жизнеописание Людовика VI», рисуя, к примеру, этого монарха — он был уже миропомазан, но поскольку отец его был еще жив, он воплощал королевскую «молодость», силу, беспокойную деятельность, — «славным и ревностным защитником церквей в отцовском королевстве, заботящимся о тех, кто молится, тех, кто трудится, и о бедных»24. Защитник церквей и бедных — расхожая формула. Однако во Франции это первая фраза изо всех до нас дошедших, где соединяются два термина: orator, молящийся, и laborator, работающий. Добавлю, что laborator здесь различается с pauper, бедным. Ибо Сугерию хорошо известно — обстоятельство это бросается в глаза на улочках предместья Сен-Дени, — что оживившаяся экономика установила большое расстояние между положением работника и нищетой.

Orator, laborator, молящийся, трудящийся: эти две функции упомянуты в похвале земной деятельности Капетинга. Сугерий явно отходит от Хельгота. Он вовсе не намерен делать венценосца пленником монашества, ставить его рядом с ангелами, напротив, он его подталкивает к людям. Люди хотят опереться на его силу, хотят, чтобы он сражался за них. Король уже не предстает наполовину монахом или наполовину епископом. Он воин, bellator. Воинская функция и есть функция собственно королевская. «По праву и по обязанности подобает мощной деснице королей смирять дерзость тиранов всякий раз, когда они все крушат в войнах, предаются грабежу, обижают бедных, чинят вред церквям»25. Если война не осквернена деньгами (доблесть Людовика, одерживающего победы только благодаря собственной отваге и исполнению своего долга до конца, Сугерий противопоставляет очевидной испорченности короля Вильгельма Рыжего Английского, который тратит деньги из казны на содержание наемников), если ведет ее сам король, и из тех побуждений, которые Адальберон тщетно пытался вложить в душу Роберта Благочестивого, то война — дело благое. Борьбу внутри народа христианского с целью вернуть его к порядку Сугерий считает занятием столь же — а может быть, и более — душеспасительным, как крестовый поход. Для него Людовик и те, кто служит под его знаменами, — такие же мстители Христовы, как тамплиеры для святого Бернарда. Когда король Франции в 1127 г. повел свое войско во Фландрию, чтобы покарать убийц доброго графа Карла, «разными способами отмщения и обильным пролитием крови Фландрия была омыта и словно крещена заново»26.

Военная деятельность суверена ведется на земле, и отнюдь не как драматический пролог конца света (эсхатологические настроения у Сугерия столь же спокойны, как и у Адальберона и Герарда); она должна вписываться в рамки установлений мира Божьего. Для Сугерия (вот то, что в его воззрениях, примешиваясь к отзвукам каролингских времен, идет с Юга и отдаляет его от Герарда и Адальберона) идеальное устройство общества — такое, о котором в начале XI в. мечтали на миротворческих соборах: прелаты и народ, объединившиеся против злых людей. Но в предводители Сугерий им дает короля, которого едва терпел Гарен Бовезийский; и поскольку главное препятствие к укреплению монаршей власти он видит в рыцарском разбое, то восхваляет исполнение воинской функции народом, мобилизуемым по коммунам. Уже аббат Ножанский в своих «Памятных записях» допускал, в отличие от Андре из Флери, участие народа в восстановлении справедливости, если во главе этого дела был король. Сугерий идет еще дальше. Описанные им отряды, которые сопровождают Людовика в его вылазке против сира дю Пюизе, — это такие же самые, что поднимал Аймон Буржский: крестьянское ополчение, руководимое священниками. В повествовании Сугерия они вовсе не выглядят смешными и не терпят поражения. Другой монах, близкий по духу к клюнийцам, Ордерик Виталий, рассказывая о таких же событиях в Нормандии (это край, отличный по своей структуре, не социальной — как и святой Бернард, Ордерик убежден, что существует четыре порядка: «монахи, клирики, рыцари, крестьяне, люди всех порядков», говорит он27, — но политической: страна управляется одним герцогом с помощью рыцарей), дивится больше, но тоже не осуждает «священников, кои по повелению епшкопов были с королем при осаде крепостей и в сражениях, со своими хоругвями и прихожанами»28.

Итак, священники и работники вооружаются, и смешение порядков, ужасавшее Андре из Флери в 1040 г., уже не кажется теперь возмутительным. По причине доброго сердечного побуждения, affectum cordis, по выражению святого Бернарда, потому что дело благое. И прежде всего потому, что король, наместник Божий, следит за тем, чтобы не была нарушена основополагающая граница, ставящая знатных выше остальных. В королевской армии городской люд составляет лишь один отряд, и притом подсобный: «Да соберутся вокруг тебя епископы, графы и другие могущественные особы твоего королевства, и да пойдут с тобой священники со всеми прихожанами, куда ты повелишь (здесь очень четко прочерчивается, поперек вертикальности двух геласианских параллельных порядков, clerus и populus, горизонтальная линия, отделяющая, исходя из необходимого неравенства, могущественных от бедных, сеньоров от подвластных), дабы единое войско принесло единое отмщение врагам народа»29. В том государстве, о котором мечтал Сугерий и на которое нормандец Ордерик издали смотрит скептически, не станет ли идеальным сообществом коммуна? Она поделена на порядки, на функциональные категории, но, как и в обществе крестоносцев, различия преодолеваются единодушием. Не будет ли это в конце концов общество крестовых походов, но такое, которое движется к реальной цели, а не к миражу, и которое, в отличие от стаи саранчи, крепко держит в руках король?

* * *

Сугерий гордится тем, что он аббат. Однако монастырь отходит на задний план, включается в механизм власти, которая перемещается в город и опирается на соборы. На службу монархическому государству, ради блага общества, ради общего блага, Сугерий ставит концепцию социального порядка, разработанную в монастырях, утвердившуюся в установлениях мира Божьего и в идеях Клюнийской конгрегации; он приспосабливает ее к тому, что вытекает из воззрений Адальберона, Герарда, Хинкмара Реймсского, то есть из концепций, созданных до феодальной революции. В складывающейся к середине века картине общества центральное место занимает рыцарство. Как и святой Бернард, как и приверженцы мира Божьего и как Адальберон, Сугерий относит рыцарство к погибшей части общества. Мятежность рыцарей мешает королю окончательно установить мир. Рыцарство влечется к беспорядку. Но Сугерий, как и святой Бернард, хотел бы вернуть его к порядку. Сугерий — монах. Но поскольку монастырь его не такой крошечный, как Ножан, и не так затерян в уединении и безмолвии, как Клерво, он не мечтает сделать из рыцарей монахов. Их превратит в «порядок» государство. Каким должно быть политическое устройство? Святой Бернард склоняется к княжеству. Сугерий отстаивает королевскую власть. В то время, к которому мы подошли, в середине XII в., всякая общественная идеология должна создаваться в зависимости от светской власти. Той власти, которую монахи хотели присвоить себе, если не уничтожить. И которой служат священники. Священники, снова набирающие силу.



1 J. F. Benton, Self and Society in Medieval France, New York, 1970.
2 III, 15.
3 III, 10.
4 С. 17, q. 4, с. 38.
5 I, 6.
6 Gesta der, V.
7 I, 21.
8 I,21, 22.
9 III, 19.
10 III, 7.
11 Gesta, I.
12 Gesta, VII.
13 Gesta, VII.
14 Gesta, II.
15 Sermones in diversis, IX, 2, 3, PL 183, 566; Sermo 35, PL 183, 634.
16 Geoftroy de Saint-Blaise-d'Amont, Ham. in script. XII, PL 174, 1112, 1113.
17 Idung de Prufening, Argumentum super quatuor questionibus, III, ed. R. B. С. Huvens, "Le moine Idung et ses deux ouvrages", studi medievali, 1972.
18 Eр. 365, PL 182. 570.
19 Записано его сподвижником Жоффруа Осерским: Declamatumes ex sancti Bernardi sermonibus, X, PL 184,444.
20 Statuta ordtnis cistersiensis, I, 108.
21 Ер. 116.PL 197, 336.
22 J. Leclercq, «Un document sur l'origine des Templiers», Revue d'Histoire ecclesiastique, 1957.
23 PL 182, 924.
24 Vita Ludovici, II.
25 Ibid., VI, 21.
26 Ibid., VI, 29.
27 Hist, eccl., ed. Le Prevost, III, 125.
28 Ibid., IV, 250.
29 Ibid., XII, 364.
Просмотров: 1045