Жорж Дюби

Трехчастная модель, или Представления средневекового общества о себе самом

Могущественные и бедные

 

Когда в середине IX века историк Нитхард говорил о саксонском обществе, он рисовал его поделенным на «три порядка» — «знатных», «свободных» и «рабов»1. Это трехчастное деление не имеет ничего общего с патристической традицией. Оно светское, чисто юридическое. Конечно, речь здесь идет не о трех функциях, но о трех статусах: это любопытная подробность экзотической правовой системы, о которой Нитхард намеревался рассказать просвещенным обитателям каролингского дворца. Отметим однако, что этот искусный писатель, меньше, чем современные ему епископы, подверженный влиянию духовных авторов, старавшийся переложить на хорошую латынь тот язык, которым пользовались при дворе, уже употребляет слово ordo для обозначения каждого из расположенных друг над другом отсеков, по которым в Саксонии судьи и военачальники распределяют всех взрослых мужчин. Заметим также, что социальные определения, nobilis, serous, помещенные на двух краях иерархии (хотя развитие общества, похоже, шло к тому, чтобы соединить их, убирая понемногу промежуточную ступень), — это те самые, какими пользовался Адальберон. Все же я не думаю, что на этой мимолетной перекличке стоит останавливаться надолго. Лучше повнимательнее приглядеться к выражениям и образам, к которым прибегали «ораторы», говоря не об обществе, но о монархе.

Они были склонны размещать на трех уровнях добродетели, пример которых должен был подавать тот, кого Бог избрал для сохранения видимого мира в надлежащем порядке. Трехчастность, описанная Жоржем Дюмезилем, как я уже говорил, естественно вписывается в восхваление героев и князей. Поэтому неудивительно, что в моральном прославлении франкских королей обнаруживаются ранние признаки, свидетельствующие о скрытом присутствии трифункциональной схемы. Добавим, что в IX и X вв. люди умственных занятий были убеждены, будто между личностью, вернее, особой монарха и всем сообществом, которое он обязан был защищать и вести к спасению, существует органическая связь, подобная той, что соединяет душу и тело, голову и другие члены. Алкуин об этом говорил2: «Добрые свойства короля с отворяют процветание всех подданных, победы воинства, здравие простонародья». И наоборот, если король тронут порчей, телесной ли — болезнью, или духовной — грехом, то все государство (в этом никто не сомневался) сбивается с пути. Это подталкивало к мысли, что трон может по праву занимать лишь человек сильный, разумный и, насколько это возможно для короля, чистый. Если он заразится проказой или просто гриппом, если он двоеженец или повинен в случайном прелюбодеянии, в королевстве сразу же заводится какая-то скверна и начинает его разрушать. Тогда уж, быть может, короля лучше убить. Во всяком случае, подобное верование безусловно побуждало проецировать структуры монархической этики прежде всего на королевский «дом», на «порядок дворца», как говорит Хинкмар, а затем и дальше, на все общество. Если бы дошло до того, чтобы эта мораль ясно осмыслялась в терминах функций, и функций тройственных, то трифункциональность, вполне возможно, немедля стала бы социальной.

Эта природная связь между монархом и многочисленным семейством, чьим отцом он считается и чье здоровье и добродетель он в этом своем качестве хранит, укрепилась в умах тех интеллектуалов, которые в славные времена Каролингского возрождения размышляли о практике королевской власти. Им казалось, что для того, чтобы осуществлять свои полномочия, следить за успешным исполнением различных социальных функций, чтобы исполнять собственную функцию, вбирающую в себя их все, король нуждается в своем народе. Подобно тому, как Бог нуждается в короле. В таком же соотношении, необходимом и иерархическом. Органически, сообразно порядку, правящему вселенной видимой и невидимой, народ и король обязательно связаны между собой, чтобы государство стояло. Что сам монарх и говорит в 823—825 гг. во введении к «Увещеванию ко всем порядкам королевства»3. Заняв место оратора, подобающее ему, поскольку он миропомазан, трудясь, подобно епископу, словом для укрепления ordo, Людовик Благочестивый заявляет сначала, что на нем лежит задача «защищать, возвеличивать и почитать» святую Церковь Божию и тех, кто ей служит, а также обеспечивать «мир и справедливость во всей цепокупности народа своего». «Сумму» (summa), полноту этого «служения» (ministenum) берет на себя король. Однако «народ» — подразумеваются все свободные мужчины — эту обязанность с ним разделяет. «Божественная власть и людской порядок распределяют среди них эту обязанность таким образом»: «да знает каждый из вас, — говорит император своим подданным,—что он участвует в нашем служении на своем месте и в своем порядке» (unusquisque... in suo ordine, и мы видим, как естественно повторяются тут слова Писания, из Послания апостола Павла, рисующие провиденциальную организацию процессии, которая позади Христа ведет род людской к вечности и свету). «Я должен быть вам водителем; вы должны быть мне помощниками.» Admoniton король ведет за собой. Вот что он делает, когда произносит это увещевание в глубине своего дворца, желая, чтобы эхо его донеслось до пределов подвластной ему территории, то есть до пределов цивилизованного мира. Adjutores: подданные должны ему помогать, разумом и руками.
Ибо если все функции сведены воедино в служении монарха, единого на земле наместника единого Бога, то среди людей они разделяются на различные части. Логика морального рассуждения побуждает представлять себе такое разделение подобным разделению различных добродетелей, пример которых должен показывать король, водитель. И которые уже явно начинают распределять по трем категориям.

Трехчастность, внутренне присущая структурам королевской этики, подчеркивалась в проповедях моралистов, призывавших короля особо печься о самых слабых из его подданных. Принцип неравенства, сформулированный Григорием Великим, а затем Бонифацием, делил подданных на две группы: правителей и подчиненных. Другой принцип, геласианский, первую группу членил надвое, в зависимости от того, «сражались» ли правители на службе Богу или миру, были ли они наделены духовной «властью» или земным «могуществом». Обладая частью королевского могущества, potestas, светские правители, potentes, играли необходимую роль. Благодаря им король мог применять свою жесткую силу. Это грозило тем, что помощники его могли становиться опасны, могли злоупотреблять и этой силой, и этой жесткостью. Ведь они не получили миропомазания. У них не было «мудрости», способной обуздывать их ярость. Они подвергались опасности в любой момент поддаться своему порыву и использовать во зло то могущество, которым обладали. Поэтому риторы, строители каролингской морали, не спускали глаз с этих людей, по природе своей возбудителей беспорядка. Для них специально писались «зерцала княжеские», «установления для мирян», с целью вдолбить в их упрямые головы мысль о том, что по «природе» все люди равны между собой, и что они сами, будучи столь же грозны, как и король, их господин, должны выказывать себя столь же справедливыми и добросердечными, как и он. Моралисты считали первейшей обязанностью суверена заботливое попечение о подданных. Так что советы королям, занесенные в капитулярии, целью своей имели прежде всего держать в узде людей могущественных и защищать от неизбежного притеснения слабых.

Среди этих последних были особо уязвимые. Короля призывали защищать их, как защищал он церковнослужителей. Текст Библии, которым полна была память тогдашних прелатов, ясно указывал тех из мирян, кого следовало помещать под особое покровительство короля: это прежде всего вдовы и сироты, то есть часть населения, временно лишенная защиты главы семьи; затем — «бедные». Церковнослужители, могущественные, бедные: трехчастное деление. Уже в начале VII в. Исидор Севильский, деля на три книги свой трактат о гражданской этике, решил поставить на первое место обязанности епископов, затем — князей, и наконец поговорить о «притеснителях бедных». К бедным он не обращался напрямую, как к остальным, считая их не лицами деятельными, имеющими определенные обязательства, а предназначенными быть пассивными жертвами, которых следует окутывать покровом заботливых запретов; обращался он к их господам. Так на пересечении двух разделительных линий, отделяющих духовенство от народа, сильных от слабых, издавна вырисовывалась трехчастность, очевидно предвосхищающая ту, что впишут в свою систему Адальберон и Герард. Три категории, из них две господствующие, епископы и князья: oratores, bellatores. Под ними — бедные. Oratores следят за тем, чтобы могущественные эффективно контролировались королем; с середины IX в. в королевстве западной Франции, прежде всего в Реймсе, где вокруг архиепископа Хинкмара размышления о политике обретали особую глубину, они ясно чувствовали, что контроль этот начинает ослабевать, и с высоты своего учительства различали в светском мире теперь лишь одну диалектическую оппозицию, ту, что на языке Вульгаты описывалась через противопоставление двух терминов: potentes—pauperes, могущественные—бедные.

Бедные? В социальном словаре это слово имеет не экономическое значение. И не юридическое: речь здесь не идет о рабах, servi, поскольку эти люди не принадлежат к «народу», они располагаются вне поля королевской деятельности, они включены в другой порядок, домашний, частный, и подобно женщинам подчиняются другой власти, другой морали. Бедные — это свободные взрослые мужчины, которые не могут себя защищать. «Народ», бедные составляют безоружную часть общества.

Inerme vulgus, безоружный народ. Это выражение встречается в текстах, которые Герард и Адальберон могли читать сами, которые могли читать вслух при них. Разыскать эти тексты означает проложить новую тропинку, очертить другое основание, на которое опирались первые известные нам определения социальной трифункциональности. Это выражение появляется в 826 г. в поэме, которую Эрмольд Черный посвятил Людовику Благочестивому. Эрмольд, аквитанский клирик, разумеется, ссылается на традиционную, известную всем церковнослужителям, схему: есть духовенство, есть народ и есть порядок монахов4; но более проницательный Эрмольд противопоставляет «воинам», «героям», agonistae (вот слово, которое полтора века спустя повторится под пером Аббона из Флери) «безоружный народ»5. Эрмольд сознает, что среди мирян, составляющих политическое общество, самая глубокая межа проходит по одному критерию — ношению оружия. По его имению или неимению. На тот период европейской истории это действительно главное отличие. Идет ли речь о богатстве, о власти, о юридическом статусе, вся система ценностей соотносится с критерием военным. Такое соотнесение становится еще более очевидным на рубеже IX—X вв., когда рушилась та видимость порядка и мира, которую изо всех сил старались создавать великие каролингские государи, и когда ускорялось развитие военной техники в ответ на новые волны вражеских вторжений. Речь идет о выживании народа христианского. Отныне оно зависит от замка и рыцарства, двух столпов тех структур, которые мы называем феодальными.

Именно в это время в немногих дошедших до нас текстах встречаются два упоминания о мирных жителях, cmbelles. Первое — на одной из страниц «Чудес святого Бертена»6, прославляющих победу обитателей Сент-Омера над викингами в мае 891 г. Отважившись выйти за крепостные стены, воины отбили атаку. Они возвращаются с добычей, которую делят на три части. Одна раздается сражавшимся в зависимости от того, кто из них «более знатный», а кто «более скромный», то есть в зависимости от снаряжения: конники уже отделены от остальных. Вторую часть помещают в святилища близ алтарей. Третья предназначается людям молитвы и бедным. Необычное распределение: раздавать военные трофеи тем, кто не сражался, было не принято. Чтобы объяснить подобный раздел, автор доказывает, что речь на самом деле идет о святой войне, которую ведет совместно вся христианская община. Некоторые ее члены действовали оружием — это воины, bellatores, и заметим, здесь этот термин отнесен не только к князьям, к тем, кто обладает мирским могуществом; значение его шире; грубо говоря, оно включает в себя всех, кто давал отпор врагу, даже самых последних, пеших, вооружившихся палкой или пращей; равным образом и «ораторы» — это все духовенство. Но главное для нас — это появление третьего действующего лица, imbelle vulgus, мирного народа, «который воссылал к небу свои стенания». И не напрасно. Ведь если задуматься, какому «порядку» (ordo) принадлежат победные заслуги, то станет очевидно, что «в этой яростной борьбе люди молитвы и безоружные, осыпая уши Бога непрестанными и упорными ударами своих молитв, понудили Его смилостивиться». Победа приходит от Бога в разгар битвы. Его понудили вмешаться, воины — силой своих рук, священники — упорством ритуальных молений. Таково правило игры. Это то, что происходит в Бувине. Но здесь, в Сент-Омере, в конце IX века — а текст «Чудес» свидетельствует о совершенно новой картине организации общества, — на сцену является третий «порядок», порядок не монахов, но бедных, мирян, неспособных сражаться, объединившихся в молитве с профессионалами этого дела, приносящих столько же пользы, сколько люди молитвы и люди войны, почему они и получают свою часть того, что достается от побежденных.

Еще одно упоминание о невооруженной части «народа» содержится в сочинении, написанном несколькими годами позже, в 920 г., Клюнийским аббатом Эдом, — в «Житии Геральда». Это жизнеописание человека, вокруг гробницы которого в Орильякском монастыре творились чудеса; а он меж тем не был ни монахом, ни епископом, ни королем. От его останков, как от мощей величайших святых, исходит поразительная сила. Вот доказательство того, что, оставаясь в своем «порядке», мирянин мог достичь духовного совершенства. Ведь Геральд, как и его современник, герцог Вильгельм Нормандский, историю которого рассказал Дудон, желал уйти в монастырь; но, повинуясь божественной воле, наделившей его земным могуществом, он устоял перед этим искушением и продолжал исполнять свои обязанности. Как и герцог Вильгельм. Примечательно, что здесь его решение одобряется монахом, а не каноником вроде Дудона. Разумеется, для Эда звание мирянина и монашеское звание никак не могут располагаться на одном уровне. Это подтверждается всей его жизнью и всей совокупностью его трудов. Для него поступить в монастырь означает получить новое крещение7; совершенство монахов граничите совершенством ангелов8. Однако — что составляет величие этого текста и его новизну (столь тревожащую, что биография Геральда очень скоро была переписана, и из нее была убрана всякая похвала собственно мирским добродетелям), — ни облачения, ни послушания недостаточно, чтобы стать отличительным знаком истинных служителей Божиих; таковым являются достоинства сердца. И потому чрезвычайно похвально следовать наставлениям «религии», то есть отворачиваться от мира9, нося светские одежды10, тогда как постыдно пребывать привязанным к миру в одеждах монашеских.

Так осторожно пробивается здесь на свет долговременный замысел клюнийцев, тот, что сто лет спустя обличал Адальберон: внедрить монашество в сословие мирян изнутри. По крайней мере, в тех мирян, которые этого заслуживают, которых их природная добродетель, virtus, делает пригодными к святости, — то есть высокородных, хорошей крови, знатных. И жизнеописание Геральда оказывается учебником благонравного поведения для могущественных. Эд не требует от них такого же отречения от мира, как от монахов. Однако он желает, чтобы они избегали трех источников скверны: не занимались любовью (Геральд отказывается от брака), не искали денежной выгоды (Геральд свои деньги раздает нищим, щедро перераспределяя греховные доходы от сеньориальной эксплуатации), наконец, не брали в руки оружие, что для Эда самое существенное. Как ни преследуют его воображение опасности сластолюбия и алчности, похоже, насилие ужасает его еще больше, поскольку оно порождает гордыню. Этот человек, перебравшийся из Нейстрии в центральную Францию, замечает там на пороге X века первые трещины в порядке, через которые к людям войны постепенно притекает необузданное владычество над миром. В уме его складывается то, что станет моралью мира Божьего. Эд не устает повторять: он сам решил добровольно выронить меч, который его происхождение вложило ему в руки. Он славит patientia, не насилие, которое желал бы поставить в первый ряд в иерархии бенедиктинских добродетелей вместо смирения. Подобно святому Августину, он противопоставляет Каинам, гордецам, богатым, множество Авелей, претерпевающих свои мучения11. Хищные волки — это для него всадники, которых невидимые силы порой чудесным образом сбрасывают наземь с коней, когда они готовятся к разбою. В отличие от «Чудес святого Бертена», он не смешивает воедино всех воинов. Как то сделают позднее установления мира Божьего, он приберегает все свое презрение и осуждение для отрядов конников, плохо контролируемых князьями; этих людей прогресс в вооружении и военном искусстве на его глазах постоянно делает и более опасными, и менее уязвимыми, они начинают диктовать свои законы. Зло для него — как это уже было для Хинкмара — заключено во всадниках, в рыцарях. И если Геральд, его герой, решает остаться в своем порядке, то именно для того, чтобы попытаться, как то должны бы делать короли, обуздать беспокойную активность этих банд латников. Бросая свой боевой клич. Геральд собирал их вокруг себя, но для того, чтобы вести благую битву. Не для нападения, но для защиты (и даже во время сражения всадники не поднимали меча, а держали его опущенным; но Бог даровал им победу). Справедлива лишь оборонительная война. Кого она должна защитить? «Бедных», «безоружный народ». «Мирянам, состоящим в порядке воинов (ordo pugnatorum), дозволительно носить меч ради защиты безоружного народа», — заявляет Эд Клюнийский12.

Благодаря употребляемым им словам, аббат Эд не только опережает на столетие Герарда и Адальберона, но идет много дальше их. Много дальше, чем Аббон из Флери. Ведь ни Аббон, ни Геральд, ни Адальберон так и не сказали, что воины составляют особый порядок. Эд это говорит. Он именует словом ordo эту функциональную категорию общества, поскольку убежден, что она должна быть принуждена соблюдать правила определенной морали. Мораль эта, на его взгляд, не отличается от морали королевской. Воинам, pugnatores, предписываются те же обязанности и запреты, которые (в той части их деятельности, что предполагает применение оружия) должны исполнять и соблюдать короли. Королей издавна призывают потрясать мечом для защиты бедных. При таком понимании социальной этики порядок воинов размещается рядом с порядком королей и порядком молящихся. Но очевидно — и чтобы убедиться в этом, достаточно дочитать «Житие» до конца, — что все остальные миряне, взрослые свободные мужчины, которые, напротив, не носят оружия (и не имеют права его носить), обречены на пассивность, они — жалобно блеющие овечки, и их надо защищать от хищников. Они не образуют порядка. Потому что они не действующие лица, но объекты попечения. Потому что у них нет особых обязанностей. Потому что они не исполняют никакой функции.

А спустя семьдесят лет Аббон, в отличие от «Жития Геральда», от «Чудес святого Бертена», рядом с воинами помещает не бедных, не безоружный народ, исключенный из политического действия. Он ставит здесь людей, на которых возложена определенная обязанность, положительная, трудная, вознаграждаемая. Это функция кормильцев: обрабатывать землю в поте лица своего. Он ставит здесь земледельцев. За это время кое-что изменилось. Стало ясно, что сословие бедняков может способствовать социальному равновесию, и не только сопровождая, как в Сент-Омере, аккомпанементом своих стенаний молитвенные песнопения священников, но и конкретным, производительным действием. К концу X столетия кое-кто начинает думать, что отличительный признак третьей категории взрослых мужчин — это уже не покорность, не слабость, не пассивное поведение, отказ, но полезная деятельность. Такая идея, когда Аббон из Флери вводил ее в свой «Апологетик», была, возможно, в новинку для Северной Франции. Но столетие спустя она была провозглашена в одном сочинении по другую сторону Ла-Манша, в Англии. Я сознательно замкнул наше исследование в границах одной небольшой территории европейского континента. Однако теперь мне требуется бросить взгляд в другую сторону.




1 Histoire des fils de Louis le Pieux, ed. Lauer, IV, 2.
2 Ер. 17 (793), MGH,Еp. IV, р.51.
3 MGH. Сар. 1, 303.
4 II, 954—957, ed. Faral, Pans, 1932.
5 Ibid. I, 151.
6 MGH, SS, XV, 512—513.
7 Collationes, II, 7, PL 133, 154.
8 Vita Geraldi, II, 8, PL 133, 675.
9 «Вся религия — в отказе от мира», Collationes, III, 23, PL 133, 607.
10 Vila Geraldi, II, 16, PL 133, 679.
11 Vita Geraldi, II, 37.
12 Vita Geraldi, I, 8, PL 133, 647.
Просмотров: 1559