Л.C. Васильев

Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Даосы о Конфуции и его учении

 

Читатель уже успел заметить, что в притчах «Чжуан-цзы» и «Ле-цзы» нередко фигурирует сам Конфуций. Обратим внимание на то, как умело используется его имя для прославления даосских идей. В главе 4 «Чжуан-цзы», о чем уже упоминалось, идет речь о любимом ученике Конфуция Янь Хуэе, который хотел направиться в царство Вэй (Малое Вэй), дабы помочь неразумному правителю навести в стране порядок. Конфуций поинтересовался, как собирается действовать его ученик. Придя к выводу, что его методы не годятся, он дал совет: главное в этом деле — пост сердца, т.е. Пустота. Стало быть, Конфуций — за пустоту сердца, достигаемую постом. В следующей притче Конфуций, отстаивая собственные ценности (сяо, долг подданного), тем не менее заявляет о необходимости служить своему сердцу, причем предел совершенства— привольно странствовать сердцем [Малявин, 1995, с. 81-82].

В притче из главы 5 о безногом, которая тоже уже упоминалась, Конфуций полностью одобрил молчаливый метод воспитания учеников и проявил готовность учиться у безногого даосского мудреца [там же, с. 87]. В другой притче из той же главы еще один безногий обратился к Конфуцию, но не встретил должного понимания. Тогда он пошел к Лao Даню, который заявил, что надо помочь Конфуцию понять, что жизнь и смерть — это один поток. На это безногий изрек, что едва ли можно исправить того, кого наказало само Небо [там же, с. 89-90]. Конфуций здесь явно осуждается даосами. Но как это ни странно, буквально в следующей притче Конфуций объясняет лускому Ай-гуну, что жизнь и смерть, победа и поражение, бедность и богатство, мудрость и невежество, даже голод и жажда — все это лишь закономерные превращения вещей. А так как нашего знания недостаточно, чтобы понять все это, то главное — добиться внутренней гармонии [там же, с. 91]. Здесь Конфуций — едва ли не полноценный даос.

В главе 6 Конфуций снова выступает как проповедник даосских ценностей. Одобряя тех, кто считал возможным петь над гробом умершего, Конфуций сказал, что для этих людей жизнь и смерть одно и то же, ибо они странствуют душой за пределами феноменального мира и забывают обо всем, освободившись от бренной оболочки и познав нечто Великое [там же, с. 100].

Все приведенные выше притчи так или иначе сконцентрированы вокруг проблемы пустоты сердца, жизни и смерти или ухода в мир внефеноменального. В большинстве их Конфуций одобряет даосские идеи и готов присоединиться к ним, но в отдельных случаях все еще стоит на своем и даже заслуживает упрека Лао Даня.

В главе 12 Лао Дань учит Конфуция умению забыть все, забыть себя, вознестись к Небу [Чжуан-цзы, с. 191-192], и тот почтительно внимает как скромный ученик даосского мэтра. Далее притча об огороднике, не желавшем иметь дело с механизмами. Здесь интересен финал: услыхав от своего ученика Цзы Гуна аргументацию сторонника архаичной простоты, Конфуций выразил свое восхищение человеком, приблизившимся к мастерству первобытного хаоса. В этой же главе одна притча посвящена Яо, который будто бы отказывался и от долгих лет жизни, и от богатства, и от многих сыновей (все это — самое желанное в традиции Китая) под тем предлогом, что это препятствует накоплению дэ. Яо здесь выглядит и действует как своеобразный alter ego Конфуция, что и неудивительно, ибо оба — символы великой древнекитайской традиции. И вот Яо, как и Конфуций, тоже оказывается сторонником даосизма. Еще в одной из притч речь идет о том, что исправить Поднебесную уже невозможно и лучше предоставить всему идти своим путем. Стоит заметить, что притчи главы 12 почти единогласно воспевают идею все бросить и устремиться к Небу, хотя последняя из них с ее явно пессимистическим выводом стоит особняком на фоне других, активно поучающих и настраивающих на позитивный результат.

В главе 13 содержится беседа Конфуция с Лао Данем, который домогался узнать, в чем суть разрабатываемой Конфуцием идеи человечности и должной справедливости, и отстаивал свободу поиска истины внутри самого себя [Чжуан-цзы, с. 213-214]. В главе 14 Лао-цзы упрекал Учителя за то, что он все еще не нашел Дао, ведь человечность и должная справедливость лишь временное пристанище, а главное — обрести Дао. Но если нет праведности в сердце, Дао не найдешь! Затем рассказывается о визите Конфуция к Лао Даню, который опять выступал против человечности и долга и утверждал, что если следовать Дао, то нет ничего невозможного. Конфуций три месяца думал, снова пришел к Лао Даню и заявил, что все понял [Малявин, 1995, с. 148-152].

В главе 19 притча о горбуне, который ловко ловил цикад, ибо дух его был спокоен и он стремился к Дао, за что удостоился одобрения Конфуция, а в одной из притч 20-й главы мастер по отливке колоколов выступал за простоту и безыскусственность, что подобало тем, кто стремится к Дао, тогда как в следующей за ней Конфуций, попавший в переделку на границе царств Чэнь и Цай и прослушав ряд даосских наставлений, будто бы отказался от своих идей и учеников и стал рассуждать о превращениях всего сущего. В главе 21 притча о том, как Конфуций в очередной раз встретился с Лао-цзы и снова огорчился, что не знает Дао. В 22-й главе описана очередная встреча Конфуция, ищущего Дао, с Лао Данем, поучающим его. В этой же главе рассуждения о Дао, которое неподвластно органам чувств. А в заключительной части главы уже Конфуций объясняет своему ученику, что до Неба и Земли не было вещей. Итак, Конфуций все чаще проникается духом Дао и все реже сомневается в нем.

Но в 25-й главе [Малявин, 1995, с. 228] сторонник Дао избегает случайной встречи с Конфуцием, явно не доверяя ему, а в 26-й описывается встреча Конфуция с Лао Лай-цзы, который сделал Учителю очередной даосский выговор за его неправильные убеждения [там же, с. 234]. Очень показательна в этом же плане притча из главы 27, в которой сам Чжуан-цзы в беседе с философом Хуэй-цзы напрямую заметил, что Конфуций в конце жизни осознал неправоту своей доктрины. И как бы в подтверждение этого заявления Чжуан-цзы в главе 28 Конфуций в беседе с учениками энергично восхваляет Дао («глядя внутрь себя, я не отхожу от Дао») [там же, с. 248]. Зато в 29-й он в беседе с разбойником Чжи выглядит испуганным из-за того, что учил людей не тому, что нужно. В беседе с неизвестным рыбаком в 31-й главе, посвященной целиком этой беседе, Конфуций говорит, что 69 лет учился и извиняется, что не нашел того, кто преподал бы ему высшее знание. Рыбак взялся помочь и стал объяснять. Конфуций, судя по тексту, был очень доволен, заметив, что ему сегодня очень повезло, поскольку рыбак этот обладает Дао [там же, с. 263-268]. А в 32-й главе Конфуций заметил, что очень трудно проникать в сердца людей.

Если попытаться подвести некоторые предварительные итоги, то окажется, что в трактате «Чжуан-цзы» Конфуция изредка журят за непонимание истины, иногда ему жестко выговаривают за это, чуть ли не с угрозами (в беседе с разбойником Чжи), но чаще его представляют в виде мудреца, понявшего свои ошибки и даже пытающегося исправиться на старости лет. Пытаясь исправиться, Конфуций активно повторяет то, что много раз было сказано до него даосами.

В трактате «Лe-цзы» Конфуций встречается реже. Рассказывается о встречах Конфуция с долгожителями и о беседе с учеником Цзы Гуном по поводу величия смерти (глава 1), упоминавшейся уже встрече с горбуном, ловко ловившим цикад (глава 2), о некоем конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, который после выздоровления пришел в ярость, заявив, что прежде он ничего не ведал, а теперь его одолевают мысли о радостях и печалях, потерях и приобретениях и потому он хочет снова забыться (глава 3) [Ле-цзы, с. 38].

Хотя глава 4 этого трактата называется «Конфуций», на деле ему уделено в ней немного внимания. Учитель с горечью рассказывает своим ученикам, что его учение не помогает водворить порядок, но он понял наконец, в чем истина. Нужно просто радоваться бытию, и к тебе придет знание и успокоение. Конфуций не уверен, есть и были ли вообще мудрецы в Китае, но далеко на Западе будто бы есть человек (сифан чжи жэнь, «человек на Западе»), которого можно считать истинно совершенномудрым [там же, с. 41-42]19.

В главе 5 приводится спор двух мальчиков о том, когда солнце ближе к людям, когда встает или когда в зените. Конфуций не смог ответить, и мальчики посмеялись над ним: «А еще считаешься многознающим!» [там же, с. 58]. В главе 7 Ян Чжу назвал Конфуция просто неудачником, который будто бы заявил, что предел речи— отсутствие слов, а предел деятельности— недеяние [Малявин, 1995, с. 383]. В последней притче, где упомянут Конфуций, приводится такой рассказ. Случилось, что черная корова отелилась белым теленком, и Конфуций велел принести его в жертву предкам, после чего отец семейства ослеп. А когда на следующий год ситуация повторилась — ослеп и сын. Вскоре началась война, и многие мужчины погибли, отца и сына не взяли в армию. А после окончания войны зрение к обоим чудесным образом вернулось [там же]. В этой притче Конфуций выступает в роли колдуна-предсказателя, что было ему вовсе не свойственно.

Трактат «Дао-дэ цзин» о Конфуции и других мыслителях не содержит ни слова. В нем вообще нет имен — одни тезисы, в которых находят свое отражение конфуцианские идеи. Но говорится о них очень немного, и отношение к ним достаточно неопределенное, двойственное. Их не отвергали, но и не считали верными и нужными людям. Напомню, что в чжане 3 трактата не советуется почитать способных, дабы не порождать зависть и соперничество. В то время как вся древнекитайская традиция, напротив, всегда призывала выдвигать умных и способных, чтобы Поднебесной управляли люди мудрые и знающие. В 5-м чжане сказано, что Небо и Земля отвергают гуманность-жэнь, так же поступают совершенномудрые, тогда как в 8-м гуманность-жэнь воспевается вместе с добротой.

В чжане 18 говорится: когда устранено Дао, на передний план выходят человечностью-жэнь и справедливость-и, а когда нет согласия в большой семье, на передний план выходит сыновняя почтительность сяо. В чжане 19 эта мысль изложена совсем иначе: когда устраняются жэнь или справедливость-и, на передний план выходит сяо. В чжане 38 читаем: после утраты Дао идет дэ, когда нет дэ— жэнь, затем справедливость-и, затем ритуал-ли и преданность-синь. Получается, что одно выступает альтернативой другого в случае, когда что-то предшествующее и очень важное отсутствует. Для нас это значит, что традиционные конфуцианские понятия не отбрасываются вовсе в трактате, но просто уступают главную роль и первое место даосским.

В чжане 31 с сочувствием говорится о конфуцианском понятии цзюнь-цзы. Он не склонен к войнам, выступает против убийства людей. В 48-м утверждается: те, кто учится, с каждым днем увеличивают количество знаний, а кто предан Дао, ежедневно уменьшает свою активность, пока не дойдет до уровня полного недеяния. Для овладения знанием нужна помощь Дао (чжан 53). Народом трудно управлять, если у него много знаний, если управлять государством с помощью знаний, оно погибнет, а если без них, будет процветать (чжан 65). Лучше знать незнание, чем не знать знание (чжан 71). Трудно более запутать проблему знания и мудрости. Но как бы то ни было, в ряде чжанов знание — основа традиции, в том числе конфуцианской, — почитается.

Встречающиеся в трактате утверждения: великая власть приходит, когда люди ее не боятся (чжан 72); если люди не боятся смерти, смертью их не запугаешь (чжан 74) похожи на выпад в сторону легизма, но никак не конфуцианства, которое тоже против насилия над людьми. То же можно сказать и о чжане 75, где сказано, что народ страдает от непосильных налогов. Ведь это любимый тезис Мэн-цзы, чуть ли не основа его социальной политики. А чжан 79, призывающий к доброму отношению к людям, вполне сочетается с лозунгами конфуцианцев. Вот разве что призывы к безыскусственной простоте доцивилизационной архаики из чжана 80, столь жизненно важные для даосов, не имеют с конфуцианством ничего общего.

Иное отношение к традиционно конфуцианским ценностям в даосских главах энциклопедии «Гуань-цзы». Имен здесь, как и в «Дао-дэ цзине», нет. Но наряду с восхвалением идеи о Дао и дэ, о частицах ци и цзин, о пустоте и недеянии и прочих важных вещах, особенно о сердце, в этих главах с должным уважением говорится об отношениях между государем и подданным, отцом и сыном, что воспринимается как долг, а также о ритуале-ли и о благородных цзюнь-цзы, которым чуждо стремление к выгоде. Иногда делается заход даосского толка по отношению к тем же цзюнь-цзы, которые будто бы пусты (что в даосизме ценится как высокое достоинство) и даже способны приблизиться к пониманию истины Единого.

Знание здесь тоже воспринимается двойственно. Лучше Пустота. Но очень неплохо, если знание озарено даосскими истинами. Только овладев чувствами и мыслями людей, можно подчинить себе Поднебесную. Этот тезис звучит уже не столько как даосский, сколько как конфуцианский. Для достижения бесстрастия и праведности важны ритуал и музыка.

Безусловно, среди тех, кто клеймил Конфуция либо представлял его переродившимся, первое место принадлежит Чжуан-цзы. Вспомним диалог с разбойником Чжи. Это очень удобная форма — дать слово разбойнику, с которого и взятки гладки. Его лексика выдает его профессию, хотя этот выдуманный Чжуан-цзы разбойник не просто грабитель и убийца, но человек идейный, в этом смысле в чем-то напоминающий Робин Гуда, к тому же наиболее яркий из представленных в древнекитайских сочинениях сторонник идей Ян Чжу (что вполне логично, ибо жить разбоем — это примерно то же самое, что быть социальным паразитом и находиться на иждивении презираемого им общества, к чему всегда призывал Ян Чжу).

Возьмем монолог этого разбойника, обращенный против Конфуция (глава 29 «Чжуан-цзы»). Никто не смел так дерзко поносить Учителя, припоминать ему все его злоключения и неудачи, к тому же извращая их, обвиняя Конфуция в том, что он просто жулик, если не сумасшедший. Зачем Чжуан-цзы (или его сторонникам) понадобилось придумать разбойника Чжи и вставить его в свою книгу? Именно для того, чтобы, не смущаясь, облить идейного противника грязью.

Все остальные притчи в «Чжуан-цзы», в которых затронут Конфуций, более сдержанны по стилю, но не менее решительны по смыслу. Прочитав их, трудно не прийти к выводу, что Конфуций с его гуманностью и долгом, ритуалами и культом знания и самоусовершенствования, не говоря уже о прочих идеалах, — большой путаник, к тому же совсем не безвредный. Именно он более и активнее других своими благоглупостями отвлекает людей от пути истинного. И слава Единому, что к концу жизни он одумался, что внимательно слушал поучения умных людей и даже стал призывать своих последователей пойти за ними. Хорошо, что с ним беседовали на эту тему почтенные знатоки Дао, которым он не смел перечить. Хорошо, что на его пути ему встречались люди, овладевшие даосизмом и наглядно демонстрировавшие ему свои способности. Ведь именно это в конечном счете преобразовало Конфуция, почти ставшего правоверным даосом!

В «Лe-цзы» отношение к Конфуцию несколько мягче и сдержанней. Вспомним притчу о конфуцианце, вылечившем лишившегося памяти человека, и притчу о белом теленке, где Конфуций выступает в роли прорицателя. В обоих случаях ничего резкого о Конфуции и его учении в трактате не сказано. Обидным для Учителя выглядит притча, где своим каверзным вопросом поставили его в тупик мальчишки: мудрец, а не знает ответа на простой вопрос. Более неприятны слова Ян Чжу о том, что Конфуций просто неудачник, но и они в конечном счете не слишком оскорбительны. Только раз (в главе 8) в этом трактате говорится о перерождении Конфуция в истинного даоса. А наиболее интересен рассказ о том, что, по мнению Конфуция, мудрецов в Китае нет и никогда не было, а вот на Западе есть один.

Обратимся к «Дао-дэ цзину». В нем не раз и в позитивном плане говорится о конфуцианских и вообще о традиционных китайских ценностях — о сяо и долге перед правителем, о гуманности и ритуалах, о цзюнь-цзы и даже о знании. Только все эти ценности являются как бы альтернативными и нужны человечеству лишь тогда, когда оно не знакомо с истинным учением о Дао. Примерно такое же отношение к Конфуцию и его учению в даосских главах «Гуань-цзы». Основные конфуцианские ценности считаются вполне приемлемыми, отчасти даже позитивными. Нет ничего странного и в том, что главным достоинством конфуцианских цзюнь-цзы названа Пустота, а самым высоким — знание, озаренное даосскими истинами.

Особый интерес представляет рассказ «Ле-цзы» о мудреце на Западе. Как уже упоминалось, именно этот пассаж является чуть ли не главным аргументом в глазах тех, кто датирует трактат весьма поздним временем, когда в Китае уже знали об учении Будды. Не исключено, что в древний трактат была вставлена интерполяция более позднего времени. Однако, если считать, что мудрец на Западе — это Будда, встает вопрос, зачем в даосских сочинениях понадобилось написать, что Конфуций что-то знал о Будде, который в его время в лучшем случае только появился на свет в далекой Индии и еще никакой мудростью прославиться не успел. Что это им могло дать с точки зрения дискредитации Конфуция и восхваления даосизма?

Если же принять, что в качестве западного мудреца Конфуций имел в виду Лао-цзы, который, согласно более поздней легенде, в конце жизни ушел на Запад, то что опять-таки это могло дать тем, кто вставлял интерполяцию об этом в «Ле-цзы»? Ведь в легенде нет ни слова о жизни Лао после того, как он будто бы покинул Китай, оставив текст «Дао-дэ цзина» управителю пограничной заставы по его просьбе. И если принять во внимание, что, согласно текстам даосов, особенно «Чжуан-цзы», Лао был старшим современником Конфуция, то он мог уйти на Запад не позже рубежа VI-V вв. до н.э., так что времени для выяснения, что же делал мудрец на Западе, было более чем достаточно. Но никто об этом ничего не знал и не писал в те два с небольшим века, когда появился и расцвел философский даосизм в Китае.




19Есть версия, что имеется в виду Будда. К слову, это один из аргументов в пользу поздней даты создания текста «Ле-цзы». Существует и предположение, что Конфуций имел в виду Лао-цзы, который в конце жизни, согласно легенде, ушел на Запад. Обе версии свидетельствуют об искусственном создании облика Конфуция в даосских сочинениях.
Просмотров: 1774