Л.C. Васильев

Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Гадания по системе ши

 

Влияние ирано-протозороастрийской духовной культуры, в основу которой издревле был положен принцип дуализма, вполне могло выразиться в виде восприятия соседними общностями (в частности, чжоусцами) главной идеи: мир расчленен на две полярные, непримиримые и решительно противостоящие друг другу силы, Свет и Тьму. Математически это и есть двоичная система Лейбница, а графически — две разные линии. Обратим внимание на то, что традиция упорно связывает генезис системы ши с именами легендарного Фу Си и вполне реального Вэнь-вана— основателя династии Чжоу. Вэнь-ван был выдающейся личностью, едва ли не наиболее образованным человеком среди своих соплеменников и потому вполне мог оказаться первым, кто попытался всерьез осмыслить заимствованную у соседей идею вселенского дуализма.

Речь, разумеется, не идет о том, что, забросив все свои дела (а их у него было достаточно много), предводитель чжоусцев всерьез и надолго углубился в мистику чисел и черточек и тем более достиг в этом нелегком деле заметных успехов. Если бы это было так (а система ши, хотя бы в начальной своей форме, была признана чжоусцами и завоевала у них весомое сакральное место), сыну Вэнь-вана У-вану не пришлось бы после победы над шанцами совершать сакрально-ритуальные обряды по шанской модели в шанском храме. Он, возможно, сумел бы совершить необходимый и приличествующий случаю ритуал в собственной столице и по новому чжоускому стандарту. Этого, однако, не произошло. Отсюда следует вывод, что Вэнь-ван в процессе восприятия и раздумий над системой ши добился немногого. Впрочем, и этого немногого (хотя бы, например, умение манипулировать цельной и прерванной чертами в четырех вариантах) достаточно для того, чтобы воспринять Вэнь-вана как реальную историческую личность, впервые имевшую дело с различными графемами в новой мантической системе.

После Вэнь-вана, когда идеологема небесного мандата уже завоевала себе прочное место в сознании чжоусцев и всех окружавших их племен, всей Поднебесной, а шанская система бу, утратив свой первоначальный этнополитический смысл (гадания, обращенные именно к обожествленным шанским предкам-ди правящего шанского вана), начала практиковаться не только в уделе Сун, но и в других уделах, становившихся царствами, в сфере мантических манипуляций возникла принципиально новая ситуация.

Суть ее в том, что с гаданиями бу по-прежнему обращались к обожествлявшимся предкам чжоуской и любой иной наследственной владетельной знати, а также к Небу (Шанди) в случае необходимости совершить очередное жертвоприношение или в других серьезных случаях, в частности, когда шла речь о столь нередких в те времена войнах или просто военных экспедициях. Как и в Шан, гадание по методике бу было прерогативой лиц, имеющих право принимать важные решения и ответственных за благополучие как Поднебесной в целом, так и отдельных ее частей. Гадали, как правило, не на лопаточных костях рогатого скота, что было нормой в Шан, а на панцирях черепах.

Но наряду с гаданиями бу, как уже говорилось, по меньшей мере с Чуньцю стали применяться в качестве вспомогательных или дополнительных гадания по системе ши, впоследствии вышедшие в духовной культуре чжоуского Китая на передний план и легшие в фундамент «Ицзина».

Вне зависимости от того, началось все с Вэнь-вана или нет и сыграло ли здесь свою роль ирано-протозороастрийское влияние в его ранней форме (мир Света — мир Тьмы), процесс развития системы ши шел на протяжении ряда веков. Во-первых, происходила постепенная китаизация идей, заимствованных извне. Суть изменений сводилась к тому, что жесткое противостояние непримиримых противоположностей, т.е. борющихся между собой не на жизнь, а на смерть Света и Тьмы, столь характерное для ирано-зороастрийского дуализма, было в чжоуском Китае заменено более смягченным представлением о принципиально отличных друг от друга, но не столько враждующих, сколько взаимодействующих силах, таких, как Ночь и День. Это смягчение было результатом общей рационалистическо-прагматической направленности древнекитайской духовной культуры. Во-вторых, на смену двоичной пришла троичная композиция черт в восьми вариантах триграмм.

Неясно, чьими усилиями продолжалась работа над совершенствованием системы ши. Возможно, при этом был использован опыт шаманов, хранивших в своей памяти элементы мантики шанской или даже дошанской малой традиции14. Во всяком случае, методика гадания по системе ши менялась, понемногу усложняясь. На смену триграммам пришли гексаграммы, что произошло в результате удвоения, т.е. наложения одних триграмм на другие. Возникла схема из 64 гексаграмм. С этими гексаграммами и имели дело гадатели, о которых упоминается в «Цзо-чжуань». Показательно, что в отдельных случаях, как упоминалось, гадания по методике ши производились параллельно с гаданиями бу, но при этом всегда приоритетом пользовалась старая методика бу, а гадания по системе ши считались вторичными и менее значимыми, о чем специально сказано в «Цзо-чжуань» [Зинин, 1988, с. 159-161].

Из некоторых цитат «Цзо-чжуань» явствует, что гадатели по системе ши имели при себе «Чжоу и». Едва ли это были тексты из современного варианта «Ицзина». Правильней предположить, что имелись в виду некие схемы, картограммы с изображением гексаграмм в определенной их взаимосвязи и последовательности, быть может уже с некоторыми пояснениями к ним. Нам неизвестно, насколько широко практиковалось гадание по методике ши. Но, судя по имеющимся данным, оно тоже было делом чжоуской знати. Это тем более вероятно, что для интерпретации результатов гадания требовались не только опыт и практика, но и образование, в частности умение читать пояснения к результатам гадания.

Пояснения, которые имеются в виду, состояли из кратких изречений. По данным Ю.К. Щуцкого, изречения эти делятся на три временных слоя. Первый из них — названия гексаграмм и четыре самые ранние мантические формулы— юань (изначальность, главное), хэн (свершение, развитие), ли (благоприятствие) и чжэн (стойкость). Все четыре мантические формулы ёмки и многозначны, их семантический ареал очень широк и варьируется в зависимости от гексаграммы, для толкования которой они используются. Половина из 64 гексаграмм сопровождается этими формулами. Иногда применяются все четыре формулы сразу (6 случаев), иногда три из них (3) или две (7), но чаще всего только одна (16 раз). Всего в первом слое формула юань присутствует при толковании 9 гексаграмм, хэн — 28, ли — 12, а чжэн — 14 [Щуцкий, 1993, с. 174-179]. Полный список всех гексаграмм с их названиями и прилагающимися к ним в половине случаев мантическими формулами в разных вариантах и в различном количестве приведен в книге Щуцкого [там же, с. 187].

Что касается гексаграмм, лишенных сопровождающих их мантиче-ских формул первого слоя, то они, по мнению Щуцкого, скорей всего первоначально тоже имели такого рода формулы, но позже утратили их. Возможно, утраченные формулы вошли в состав афоризмов второго слоя мантического текста «Ицзина» [там же, с. 182]. Второй слой — это небольшие афоризмы, представляющие собой очень лаконичные фразы («в походе— несчастье», «благоприятен юго-запад», «будет опасность», «обратно вернешься на свой путь», «у женщины — сила» и т.п.)15, нередко включающие в себя мантические формулы первого слоя и содержащие определенную рекомендацию либо предостережение, которые требуется понять и правильно истолковать.

Третий слой текста— афоризмы к отдельным чертам гексаграмм. Черты всегда считаются снизу вверх, а афоризмы к ним чаще всего включают в себя формулы и изречения из первых двух слоев. Последний слой отражает более развитый уровень мышления, содержит многословные фразы и потому может считаться наиболее поздним. Однако и он насыщен символическими ассоциативными образами («летящий дракон находится в небе— благоприятно свидание с великим человеком»; «кормись от обретенного встарь, будешь стойким в опасности, в конце концов будет счастье»; «беспорочность уходит; будет беда — по своей вине»; «ничего благоприятного»)16.

В принципе это обычные мантические изречения, на первый взгляд не слишком отличные от аналогичных формул Дельфийского оракула. Разве что нет ссылок на волю богов и вообще на божественное вмешательство. Но существенное отличие гадания по «Ицзину» от всех других форм гаданий и предсказаний в том, что результат (текстовое сопровождение каждой из гексаграмм) ни в коей мере не претендует на истину. Напротив, он как бы заинтриговывает гадающего, приглашая его попытать судьбу еще раз. Естественно, что при этом обычно выпадает новая гексаграмма с новыми рекомендациями и предостережениями. И снова приходится думать, остановиться ли на полученном результате или пытать счастье дальше.

Со временем систематизация гаданий по стеблям тысячелистника, опиравшаяся на мощный фундамент многовековой гадательной практики, окончательно вывела древнекитайскую мантику за пределы шанской традиции бу и, сделав ее всеобщим достоянием (в качестве посредника использовался располагавшийся обычно на рыночной площади даос-гадатель), превратилась в основной мантический элемент китайской имперской традиции. Нет ничего удивительного и в том, что текст «Ицзина» со всеми его комментариями был в конечном счете включен именно в конфуцианский канон, хотя в средневековом имперском Китае им — как и иными гадательными книгами — пользовались преимущественно даосы. Это отнюдь не было случайностью. Все дело в том, что сам текст, как и комментарии к нему, практически не содержат глубокой мистики. Напротив, текст «Ицзина» весьма реалистичен и в основном ограничивается советами и предостережениями.

Мантика древнекитайского типа со всеми обрамлявшими ее ритуальными приемами, толкованиями и комментариями после сложения основного текста «Ицзина» более не относилась к сфере примитивных суеверий и полупервобытных предрассудков. Она не была, естественно, делом рук деревенских колдунов и неграмотных шаманов, хотя не исключено, что те тоже умели пользоваться гаданиями по стеблям тысячелистника. В ней не ощущалось мистики, привычной для мантических манипулирований в других культурах. Конечно, можно предположить, что шаманы в своих гадательных обрядах использовали элементы бытовавшей в простонародном представлении традиционной мифологии. Однако ничего более определенного сказать об этом нельзя за неимением данных. То же, что известно из письменных памятников, включая записи недавно найденного археологами мавандуйского текста «Ицзина» (примерно 180-160 гг. до н.э.), лишь подтверждает уже сказанное: мантические формулы и толкования афоризмов к ним чжоусцы воспринимали как альтернативу существовавшей в иных древних цивилизациях воле великих богов, мифологии, а также героическому эпосу. Боги, эпос и мифы в шанско-чжоуском Китае в определенной степени были замещены ритуально-мантическими обрядами и манипуляциями, вполне рационалистическими конструкциями. Их четкие формулы оказались для древних китайцев вариантом духовного комфорта и сверхъестественной санкции, которые люди иных цивилизаций черпали в общении с богами в храмах при посредстве жрецов.

Мудрая рассудительность и трезвый практицизм афоризмов «Ицзина» исключали благоговейное отношение к сверхъестественной силе оракула, побуждали сомневающихся повторить обряд гадания и получить новую гексаграмму с новыми афористическими рекомендациями. «Чжоу и» буквально означает цикл перемен и взаимопреодолений, а проще — поиск постоянно меняющейся ситуации в надежде найти именно то, что тебе максимально благоприятствует. Такого рода деса-крализация мантики «Ицзина», с одной стороны, сделала возможным причислить его к конфуцианскому канону, а с другой — создала ему репутацию пособия для развития самосознания, включая идею синхронности17. Д. Нидэм писал, например, что сетка координат гексаграмм определяется пространством, временем и движением, и, ссылаясь на первого переводчика «Ицзина» Д. Легга, добавлял, что уже в древнем Китае сущность всех сил вселенной воспринималась сквозь призму 64 гексаграмм и что вообще «Ицзин» всегда очень сильно влиял на китайский ум [Needham, 1956, с. 322-324 и 335-336].

Традиционно мыслящий китаец всегда видел в мантических графических символах, построенных в конечном счете на основе двоичного счисления, свидетельство постоянной динамики мира с взаимодействием и взаимопоглощением, взаимопроникновением и противостоянием составляющих его элементов. Для него всегда было важным понять свое место в столь непостоянном мире и постичь ассоциативно-коррелятивные связи в нем. Действуя обычно в русле норм веками апробированной традиции, он вместе с тем отдавал некоторую дань и миру сверхъестественного, ориентируя гадание на связь с внешним миром и зависимость от него.

Этот заряд некоторой неустойчивости и неуверенности, ассоциативно связанный с переменчивостью природы и внешней среды, с присущими им циклами, каждый прибегавший к помощи гаданий в системе ши бессознательно ощущал. Более того, он искал в ши имплицитно там присутствовавшие космологические и иные протометафизические константы и конструкции, которые (иногда специалисты склонны считать их протодаосскими [Anthony, 1981, с. 21]) определяли итог его поисков. Это и переход одного качества в другое, и чередование положительного и отрицательного, и представление о мире как о чем-то едином, цельном и стабильном, несмотря на все его циклические взаимопереходы и чередования. Иными словами, именно в мантике «Ицзина» вызревали некоторые, пусть вначале весьма слабые, представления о мистике и метафизике, столь свойственные впоследствии развитому философскому даосизму [Watts, 1975, с. 28].

Однако для того, чтобы на основе этих предварительных и неясно выраженных представлений сформировалась философская теория даосизма, нужен был гораздо более высокоразвитый уровень мистико-метафизических конструкций по сравнению с тем, что могли дать афоризмы «Ицзина». Иными словами, система рекомендаций и предсказаний по «Чжоу и» вплоть до середины периода Чжаньго не выходила формально за пределы рационалистического объяснения мира. Правда, иногда встречаются попытки видеть в элементарно ясных афоризмах этого канона зашифрованные космологические, астрологические и даже магические конструкции [Голыгина, 1995, с. 27 и сл.]. Однако эти попытки слишком слабо обоснованы, чтобы относиться к ним всерьез. Более того, они побуждают обратить внимание на то, что в реальности представляли собой древнекитайские космология, астрономия, календарь и астрология до того, как сформировалась философия даосов, способствовавшая мистико-метафизическому истолкованию некоторых явлений этого ряда.




14Можно предположить, что луншаньская скапулимантия, которая была логической предшественницей шанской системы гаданий с надписями и, вполне возможно, оставалась достоянием шаманов и при Шан, могла позже послужить основой для обогащения заново возникшей системы манипуляций с черточками при гаданиях по системе ши. Если в первоначальной двоичной модификации этой системы таких черт могло быть только две, то трещин при гадании на костях было всегда много. Не исключено, что это множество было со временем как-то стандартизовано, в результате чего возникла идея триграмм, а затем и гексаграмм.
15Всего таких афоризмов 112, причем некоторые из них связаны с разными гексаграммами, а в ряде случаев одни и те же гексаграммы могут сопровождаться разными афоризмами [Шуцкий, 1993, с. 183-187].
16Полный список афоризмов к чертам см. [Щуцкий, 1993, с. 246-281].
17К. Юнг в предисловии к классическому труду Р. Вильгельма об «Ицзине» писал, что в Китае западноевропейской системе мышления со свойственной ей каузальностью в качестве основного метода познания мира противостоит принцип синхронности, совпадения событий во времени и пространстве и, как следствие этого, идея взаимозависимости вещей и людей. Именно сложные ассоциативно-коррелятивные связи индивидуальных качеств людей и вещей определяют ситуацию, созданную данной гексаграммой [I-Ching, 1974, с. XXII-XXXIX].
Просмотров: 3592