Л.C. Васильев

Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Ян Чжу

 

О Ян Чжу известно мало, много меньше, нежели о Мо-цзы. Если бы не Мэн-цзы с его гневными инвективами в адрес Яна, следовало бы вообще поставить под сомнение эту экстравагантную для чжоуского Китая фигуру с его эпатирующими общество взглядами и убеждениями, очень странно звучащими для Китая IV в. до н.э. Можно было бы даже говорить о том, что такого философа вообще не существовало, — настолько чужды древнекитайской традиции его взгляды, — если бы не Мэн-цзы с его знаменитой фразой о Яне и Мо. Все дело в том, что о Ян Чжу очень мало упоминаний в древних аутентичных текстах12. Почти все, что мы о нем знаем, изложено в 7-й главе даосского трактата «JIe-цзы», аутентичность которого вызывает серьезные сомнения у специалистов (большинство из них относит написание его чуть ли не к III-IV вв. н.э.)13.

Что касается утверждения Мэн-цзы, что изречения Яна и Мо «заполнили Поднебесную», то идеи Мо действительно были популярны в те времена и даже позже, в начале Хань, чему есть немало свидетельств. Но как же быть с Яном, чьи суждения были слишком экстравагантны для китайской традиции, чтобы иметь успех?

Хорошо известно, что для древнего Китая была свойственна фабрикация фактов. Правда, факты, связанные с Ян Чжу и его идеями, не могли быть сфабрикованы в слишком давнее время, ибо для появления их на свет тогда не было реальной почвы. Китайская мысль, опирающаяся на твердую и к тому же укрепленную Конфуцием традицию крепкой семьи, к столь эпатирующим ее заявлениям эгоцентриста явно не была еще готова. Если же сопоставить Ян Чжу с ранними древнекитайскими даосами и протодаосами, то, безусловно, в чем-то он примыкает к ним и соприкасается с ними. Далеко не случайно глава о Ян Чжу включена в один из даосских трактатов, «Лe-цзы», а в другом — «Чжуан-цзы» не раз встречается его имя. И все-таки он не даос в полном смысле этого слова. Скорее уж он напоминает знаменитого разбойника Чжи из трактата «Чжуан-цзы» (гл. 29), фигуру явно выдуманную, рассуждающую почти так же, как и Ян.

Даосы были современниками Мэн-цзы, но показательно, что он ополчился не против них и уж тем более не против выдуманного Чжу-ан-цзы персонажа (разбойника Чжи), но именно против редко встречающегося на страницах его трактата Ян Чжу. Почему был выделен именно Ян, которого Мэн-цзы обвинил в том, что его принцип «каждый за себя» настраивает людей против их правителей? Почему Ян показался конфуцианцу Мэн-цзы столь опасным? Действительно ли он отрицал необходимость в правителях и тем самым подрывал основу политической структуры Поднебесной, как то вытекает из гневных речей Мэн-цзы?

Как уже говорилось, IV век до н.э. был в некотором смысле переломным в общественной идеологии чжоуского Китая. Именно тогда появилась загадочная фигура Цзоу Яня, с именем которого связана философская трактовка древнекитайских понятий инь, ян и у-син, а также представление о том, что Поднебесная лишь 1/81 часть Земли. К этому же времени относятся метафизические построения в «Чжуан-цзы», явно заимствованные извне мифы и мистика, к которой до того официальная китайская мысль была более чем равнодушной. Если принять все это во внимание, то и появление эпикурейца-гедониста или, проще, думающего лишь о собственных удобствах и наслаждениях социального паразита типа Ян Чжу не покажется слишком странным и неожиданным.

Так кем же был Ян Чжу? В «Чжуан-цзы», как и в «Мэн-цзы», он упоминается обычно в паре с Мо-цзы. Видимо, это пара антагонистов. Но не только. В чем-то важном и сущностном эти антагонисты оказываются рядом. Чтобы понять это, обратимся к 7-й главе «JЛe-цзы». Написана она, безусловно, сравнительно поздно, во всяком случае позже «Чжуан-цзы», ибо в ней можно встретить славословие Лao-цзы (его имя появилось в древнекитайских текстах не ранее середины III в. до н.э.). Но само по себе это не значит, что Ян Чжу не был человеком более раннего времени. Как принято считать — IV в. до н.э.

Уже упоминалось о том, что для этого века эпатирующие общество рассуждения стали обычным явлением. Еще совсем недавно Конфуций проповедовал свои идеи, призывавшие людей служить обществу и сделать его нравственнее. Но уже через несколько десятилетий после него Мо-цзы стал громко рассуждать о всеобщей любви и взаимной выгоде, стремясь побудить всех думать не о себе, но о своих современниках, обо всех людях. Неудивительно, что рядом с ним оказался другой мыслитель, который во всеуслышание заявлял, что все люди и вообще всё в мире ничего не стоит, если не способно доставить лично ему (и вообще каждому) удовольствие и развлечение, ибо смысл жизни человека, единственной, неповторимой и столь очевидно краткой, лишь в том, чтобы наслаждаться ею, пока живешь. Думай только о себе, радуйся своему счастью и богатству, если они у тебя есть, — вот суть проповеди Ян Чжу.

Начинается 7-я глава «Ле-цзы» с рассуждения о славе. Она, по мнению Яна, ничего не стоит. Это иллюзия, обман. Пока ты жив — забудь о славе и думай о жизненных благах. Для хорошей жизни нужны вполне конкретные и осязаемые материальные блага, которыми, к слову, обладали отнюдь не те, кто ныне овеян славой. Поэтому радеть о бессмертной славе— пустое и никчемное дело. В качестве доказательства Ян ссылается на великих мудрецов древности, описанию жизни которых посвящен отдельный параграф главы 7.

Факты здесь бесцеремонно извращены. Утверждается, будто Шунь основную часть жизни занимался тяжелым трудом, что родители его не любили, что трон он получил в преклонном возрасте, когда уже не мог наслаждаться жизнью. Неудачи преследовали его. В частности, сын его был неспособен управлять Поднебесной, так что трон был передан чужому человеку— Юю. Словом, есть основания считать Шуня едва ли не самым несчастным и неудачливым человеком в Поднебесной.

Юй, сменивший Шуня, тоже занимался в основном тяжелой работой, вследствие чего все тело его было в мозолях. Он не имел времени жить в своем доме и не мог увидеть родившегося у него сына, дать ему имя. В общем, Юй был измордованным жизнью несчастным человеком, жившим очень скромно и чуть ли не умершим в бедности.

Знаменитый Чжоу-гун вынужден был скрываться от завистливых братьев, пока не одолел их. На него всю его жизнь клеветали. Его не любил один из виднейших сановников Чжоу — Шао-гун. Короче, это был напуганный жизнью человек.

Конфуция, как известно, тоже жизнь не баловала. Он попадал из одной переделки в другую. На него валились одно несчастье за другим, то в Сун, где его чуть не раздавило упавшее дерево, то в Вэй (имеется в виде древнее Малое Вэй), где у него были неприятности, вынудившие покинуть это царство, то в других землях Поднебесной. Одним словом, несчастий, оскорблений и неудач было столько, что Конфуция можно считать чуть ли не суетливым неудачником.

Итак, все четверо великих при жизни были лишены радости, обременены хлопотами, их преследовали неудачи, оскорбления и бедность. Одно утешение — все они обрели посмертную славу. Резюме очевидно: кому нужна такая слава, если за нее заплачено неудавшейся жизнью [Ле-цзы, с. 83-84; Малявин, 1995, с. 371; Forke, 1912, с. 54-56]14.

В этом небольшом пассаже на историческую тему поражает смесь всем хорошо известных реальных фактов с бесцеремонным их утрированием, извращающим суть. Вроде бы все так и было, как излагает Ян. Но хорошо известно, что было не так или по меньшей мере не совсем так, что кроме несчастий и неудач у всех перечисленных им были и великие достижения, высоко оцененные другими и запомнившиеся на века. Вполне очевидно, что Ян, как и Мо, использовал предания старины для того, чтобы подкрепить собственные идеи.

Показательно, что в одном из сюжетов 7-й главы «Ле-цзы» прямо дается понять, что извращать древние предания — дело вполне естественное и чуть ли не само собой разумеющееся. События глубокой старины мало кому в точности известны, старое быстро забывается, а раз так, то не грех изложить его в том смысле, как это кажется тебе наиболее подходящим [Ле-цзы, с. 85; Малявин, 1995, с. 373; Forke, 1912, с. 59-60].

Ян Чжу вполне логично связывает свое презрение к посмертной славе с рассуждениями о жизни! Она так коротка и наполнена страданиями. Так для чего же жить? Ответ недвусмыслен — только для радости, для обладания изысканной едой и роскошной одеждой, приятной музыкой и красивыми женщинами. Если же мы лишены всего этого, то чем мы отличаемся от преступников, закованных в цепи? Именно так, полагает он, понимали жизнь люди в древности, которые не отказывали себе в удовольствиях и не очень-то мечтали о посмертной славе. В качестве доказательства приводятся рассуждения Гуань Чжуна на тему о «вскармливании жизни» (ян шэн). Гуань Чжун в беседе с неким Янь Пин-чжуном будто бы говорил о том, что следует ублажать свое тело, позволять себе (своим ушам, глазам, носу, даже мыслям) то, что хочется, ничем себя не обуздывать и ничего не стесняться. Всякое стеснение ведет к насилию, а тогда нечего и говорить о ян шэн [Ле-цзы, с. 79; Малявин, 1995, с. 365].

Идея вольной жизни тесно связана у Яна Чжу с проблемой жизни и смерти. Он, пожалуй, может считаться первым среди древнекитайских философов, кто всерьез поднял эту проблему, но понимание ее он сводит к примитивной идее: пока ты жив, ты можешь получить от жизни все, что пожелаешь, а когда умер— являешь собой груду гниющих костей, не более того. И здесь нет разницы между великим Яо и презренным Цзе. Вот что написано об этом в 7-й главе «Ле-цзы»:

«То, что делает вещи отличными друг от друга, — это жизнь, что делает их одинаковыми — смерть. При жизни умные и глупые, знатные и ничтожные различаются, в смерти же все они одинаковы, все смердят и разлагаются, гниют и уничтожаются... Но не во власти человека быть умным или глупым, знатным или ничтожным, как не зависят от него смрад и разложение, гниение и уничтожение. Стало быть, жизнь не зависит от живых, а смерть от мертвых». И далее: «Быть умным не зависит от умных, а глупым — от глупых; быть знатным не зависит от знатных, а ничтожным — от ничтожных. Это значит, что все вещи равны в жизни, равны и в смерти, равны в мудрости и глупости, в знатности и в ничтожестве. Умирают и десятилетний, и столетний, и добродетельный, и мудрый, и злой, и глупый. При жизни ты Яо и Шунь, а по смерти — гниющие кости. При жизни Цзе и Чжоу (Чжоу Синь шанский. — JI.B.), а по смерти — сгнившие кости. Сгнившие кости одинаковы — кто увидит разницу? Следует наслаждаться при жизни, к чему заботиться о том, что будет после смерти?» [Ле-цзы, с. 78; Позднеева, 1967, с. 108; Малявин, 1995, с. 364].

Ряд рассуждений Яна имеет более широкое философское содержание. Он отмечает, в частности, что человек наименее всего защищен от опасностей, что для этого его ногти и зубы, руки и тело с нежной и легко ранимой кожей мало приспособлены. Зато он наделен разумом и способен в борьбе за существование опираться на него. Разум же диктует каждому понимание приоритета знания перед голой силой. Человек знает, что его тело и окружающие его необходимые вещи не принадлежат целиком ему, но то и другое жизненно важно для его нормального существования. Вместе с тем он понимает, что и его тело, и окружающие его вещи принадлежат Поднебесной (что можно воспринимать как природе в целом). Судя по этому пассажу [Ле-цзы, с. 85], Ян временами мог подняться выше элементарного гедонизма, что, безусловно, делает ему честь, свидетельствует о нем как о мыслителе. В 7-й главе есть рассуждения Яна о судьбе-мин, которая как внутри каждого, так и вне всех нас. Судьбе не следует перечить и идти ей наперекор. Здесь отчетливо проглядывают элементы фатализма, но преувеличивать значимость их едва ли стоит. Фатализм Яна и его покорность судьбе в основном выражаются в том, что жизнь не вечна и все умирают. И именно эта нехитрая мысль лежит в основе гедонизма Яна: живи, пока живется, не упускай коротких отпущенных тебе дней, наслаждайся жизнью и не заботься о чем-либо другом, например о делах, полезных для людей и приносящих добрую славу, но бесполезных для наслаждения жизнью.




12Несколько раз Ян в паре с Мо встречается в практически одновременном с «Мэн-цзы» трактате «Чжуан-цзы». Но этот трактат наполнен явно придуманными событиями и персонажами. И если бы не существовало текста «Мэн-цзы», к упоминаниям Яна у Чжуан-цзы можно было бы и не относиться всерьез. Кое-где мелькающие отдельные фразы о некоем Яне (Ян Цзы-цзюй, Ян Шэн и др), которого можно было бы отождествить с Ян Чжу, неубедительны и из-за своей лапидарности мало чего дают по существу (см. [Быков, 1966, с. 120]).
13Подробно о сомнениях такого рода говорилось в обстоятельном обзоре Быкова [Быков, 1966, с. 121 и сл.].
14В конце этого рассказа упомянуто о судьбах антиподов древних мудрецов, последних правителей Ся и Шан. Презренные в представлении древнекитайской традиции Цзе и Чжоу предстают в изложении Яна в виде проживших свою жизнь счастливо и радостно, умело пользовавшихся богатством и властью людей.
Просмотров: 2326