Л.C. Васильев

Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Роль Мо-цзы в развитии древнекитайской мысли

 

Мо-цзы был первым, кто вслед за Конфуцием дал свой весьма оригинальный ответ на вызов эпохи. Разница между тем, что предложил Конфуций и что Мо-цзы, оказалась огромной. Но справедливо ли, что Конфуций стал величайшим из китайцев, а имя Мо было на долгие тысячелетия фактически вычеркнуто из сферы интересов жителей Поднебесной? Ведь Мо-цзы искренне заботился о благе народа и процветании Поднебесной, а его идеал вошел едва ли не целиком, пусть даже в предельно краткой форме, в великое учение о датун8, которое в эпоху Хань, будучи воспроизведенным в несколько иной редакции в «Лицзи», оказалось включенным в конфуцианский канон и стало одним из наиболее чтимых во всей истории страны.

Вообще о справедливости говорить едва ли стоит. История обычно все расставляет по своим местам и каждому указывает его место. Конечно, огромную роль играет его величество случай, который способен кого-то не вполне заслуженно вознести вверх, а другого отодвинуть далеко в сторону. Иными словами, он может способствовать тому, чтобы современники переоценили одних и недооценили других. Иногда это закрепляется на достаточно долгий срок, так что мудрость действительно мудрых проявляется не сразу. Но обычно рано или поздно каждый получает по заслугам. Словом, время, хотя и не всегда, все расставляет по своим местам.

Конфуцианство, как известно, далеко не сразу стало господствующим и легло в фундамент китайской цивилизации. Но те несколько веков, которые ушли на это, доказали всем, что именно конфуцианство, вопреки всему, оказалось наиболее пригодным учением для Китая (да и для некоторых из его соседей). Моизм не сумел доказать свою пригодность, не говоря уже о превосходстве. Казалось бы, он во многом шел за конфуцианством. А что касается слабых и бедных, т.е. большинства, то он был значительно к ним ближе, чем учение Конфуция, которое отчетливо выделяло лучших (администраторов) и не слишком-то заботилось о том, чтобы всеобщее достояние было поделено между всеми с соблюдением максимальной социальной справедливости.

И добро бы конфуцианцам эта социальная справедливость вообще была не интересна. Напротив, она высоко ценилась ими, как о том свидетельствует учение о датун. Это учение было явным идейным заимствованием из доктрины Мо и стало играть важную роль в конфуцианстве. Но та форма социальной справедливости, которую в деталях описал Мо, была не только утопичной, но и резко противоречила реальным возможностям, народным традициям. Ее можно было вписать как некий идеал (датун) в конфуцианский канон, но нельзя было осуществить на практике, в чем трезво мыслящие конфуцианцы разбирались гораздо лучше утописта-протосоциалиста Мо.

Беда Мо не в том, что он плохо представлял себе реалии жизни. Его главной слабостью были идеи о том, как практически можно изменить эти реалии. Он был незаурядным мыслителем, и то, что им предлагалось, следует считать своего рода вершиной мысли для его времени. Но вершина эта была иллюзорной и уж во всяком случае недостижимой9. Мо хотел добиться гармонии и порядка (т.е. того же, к чему стремился Конфуций, а до него— безымянные авторы идеологемы о мудрых древних Яо, Шуне и Юе). Более того, в отличие от своих предшественников он искал конкретные пути достижения порядка и гармонии в изменившихся условиях дефеодализованного Китая с его немногими сильными централизованными государствами. Однако эти пути, как и доктрина в целом, вели в тупик.

Мо видел реальные возможности для достижения своей цели в усилении жесткости власти (отсюда его требования солидаризироваться со старшими и доносить на отклоняющихся от норм обязательного для всех поведения) и в то же время в максимальном уравнивании социального и имущественного положения численно все возрастающего населения в каждом из основных царств периода Чжаньго. Для него иерархическая лестница администрации была данностью, через которую не перескочишь и которая, более того, нужна для сохранения централизованных структур, способствовавших гармонии и порядку в гораздо большей степени, нежели то было при феодальных междоусобицах времен Конфуция. Но главное было все же не в ней.

Пусть те, кто причастен к власти, окажутся на деле много «более равными», чем все остальные. Без этого не обойтись. Но пусть все остальные станут максимально равными друг другу— вот была его цель. Эта идея непривычна, людям незнакома. Ее надо много раз повторить, подойти к ней так и этак, растолковать и убедить в ее пригодности, полезности, выгодности для всех. Отсюда до предела нудный стиль трактата с его многочисленными повторами и однообразными аргументами. Ну а результат? Он нулевой. Почему? Главным образом потому, что Мо был увлечен своей великой идеей и не видел, не мог воспринять того, что она окажется неприемлемой для масс, воспитанных в духе совершенно иной традиции.

Традиция — великая сила, что хорошо понимал Конфуций, обращавшийся с ней крайне бережно и умело, ограничивавшийся, как правило, расстановкой нужных акцентов и выдвижением на передний план того, что он считал наиболее важным и нужным именно сейчас для достижения тех целей, которые уже стояли перед трансформировавшимся на его глазах обществом. Мо не мог не знать традицию. Но он не уважал ее, а напротив, подсмеивался над ней, стараясь напомнить, что и нововведения тоже имеют немалое значение для развития общества. И он был безусловно прав в том, что без нововведений не обойтись и что их стоит оценивать по достоинству. Однако сам стиль его речи, само его недостаточно уважительное отношение к традиции как таковой были решающей ошибкой для мыслителя, который хотел многое изменить в жизни людей. Методы его были кардинально противоположны методике Конфуция, и потому он проигрывал своему великому предшественнику.

Если бы Мо уважал традицию так же, как Конфуций, он мог бы повернуть ее в нужном направлении и сформулировать нечто вроде того, что впоследствии обрело облик формулы датун. Правда, на этом он и должен был бы остановиться, ибо продолжать в духе воспевания всеобщей любви во всех ее деталях было бы уже слишком для того, кто уважал традицию. Другими словами, считайся Мо с традицией, он не стал бы великим мыслителем.

Возможно, он интуитивно это ощущал и пытался свои идеи, идущие радикально вразрез с традицией, компенсировать многочисленными ссылками на великие имена мудрых древних, которые тоже составляли часть принятой и даже воспетой обществом традиции. Возможно, он хотел подкрепить свои связи с традицией подчеркнутым уважением к Небу и духам. Быть может, даже его выпады против тех, кто следует судьбе, были призывом считаться с традицией небесного мандата в ее приложении к простым людям.

Можно выдвигать множество иных предположений, давать Мо самые разные оценки10, но факт остается фактом: неплохо сознававший окружавшие его реалии Мо-цзы неверно оценил как силу традиции, так и собственные возможности. Фанатично поглощенный своей великой идеей, он не увидел, что люди не хотели слушать его и идти за ним, а правители просто не обращали внимание на его конструкции.

Конечно, само по себе это не аргумент. Люди не шли массами и за Конфуцием. За ним шли только несколько десятков его учеников, и примерно такое же количество последователей было и у Мо. Более того, даже спустя чуть ли не три четверти века после Конфуция конфуцианство еще отнюдь не господствовало в Поднебесной; можно сказать, оно практически ничем не выделялось при сопоставлении с моизмом11. Спустя еще почти век второй великий конфуцианец древности Мэн-цзы в сердцах восклицал, что идеи Мо, как и Ян Чжу, «заполонили Поднебесную» [ЗБ, IX, 9 и 10; Мо-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158] и что конфуцианцам пора дать им отпор.

Практически это значит, что доктрины Конфуция и Мо существовали в годы жизни Мэн-цзы, т.е. во второй половине IV и начале III в. до н.э., еще почти на равных, а в глазах конфуцианца Мэн-цзы моизм даже чересчур преуспевал. Из этого следует заключить, что идеи мыслителей V—III вв. до н.э., которые отвечали на вызов эпохи, еще не были восприняты в Китае, особенно среди правителей периода Чжаньго, ведших ожесточенные войны друг с другом. Для них весьма отвлеченные теории переустройства Поднебесной не были еще актуальны. Главное было выжить, что к концу периода Чжаньго становилось достаточно сложным и удавалось далеко не всем.

Мо-цзы, одна из идей которого сводилась к тому, чтобы прекратить войны в Поднебесной и, во всяком случае, защитить слабых от поглощения сильными, вполне мог иметь немалую известность в начале IV в. до н.э., особенно после того, как ему удалось, согласно преданию, предотвратить нападение Чу на Сун. И не только известность, но и определенный престиж и сочувствие со стороны многих. Поэтому вполне реально, что Мэн-цзы (372-289 гг. до н.э.), родившийся вскоре после этого знаменательного эпизода, ощущал это сочувствие.

В третьей главе трактата «Мэн-цзы» [Мэн-цзы, с. 236-240; Legge, т. И, с. 133-134] есть достаточно подробно описанный эпизод переговоров между Мэн-цзы и неким моистом И Чжи, ведшихся через его ученика. Суть переговоров сводилась к тому, что моист, стремившийся лично увидеться с Мэн-цзы, передал ему свою просьбу через ученика, который несколько раз посетил Мэн-цзы и каждый раз получал от него очередную порцию внушений. От личной встречи Мэн-цзы явно уклонялся. Сначала он просто сослался на нездоровье. Затем, вроде бы согласившись на встречу, сделал посреднику замечание, заявив, что сначала ему следовало бы осознать некоторые свои заблуждения. Вот, например, Мо призывал к умеренности в погребальных обрядах. Стало быть, И Чжи, следуя этому, не склонен уважать сложившуюся традицию. Между тем своих родных он похоронил по принятым нормам, т.е. сделал то, что сам считает неправильным.

Посредник передал эти слова своему шефу. Тот заметил, что, согласно конфуцианской доктрине, в древности к людям относились как к детям: старшие всех равно любили, т.е. что господствовала всеобщая любовь. Посредник передал эти слова Мэн-цзы, который заметил: «Неужели И в самом деле полагает, что люди любили сына своего брата так же, как сына соседа?» В заключение переговоров Мэн-цзы обратил внимание на то, что в древности, возможно, некоторые не погребали трупы своих родных, но, видя, как их грызут животные, стали засыпать их землей. Отсюда и берет начало уважение к умершим близким и должное внимание к их погребению. Это соответствует дао. В ответ И Чжи воскликнул: «Он вразумил меня!»

Трудно сказать, насколько отражает этот пассаж реалии, правильно ли изложена и интерпретирована беседа, если она вообще была. Дело не в этом. Для нас важно, что во времена Мэн-цзы споры и соперничество между последователями Конфуция и Мо-цзы продолжались и монеты в этом споре терпели поражение. Но, видимо, все было не так просто. Вспомним, что Мэн-цзы восклицал с горечью, что идеи Мо заполонили Поднебесную, а в первой части 7-й главы его трактата сказано: «Мо-цзы любил всех одинаково. Если бы для пользы Поднебесной потребовалось бы отдать всего себя, с ног до головы, он сделал бы это» [7А, XXIV, 2; Legge, т. II. с. 340; Попов, 1998, с. 238].

Приведенная цитата свидетельствует о том, что главная из идей Мо не только была широко известна среди думающего населения Поднебесной, но и вызывала определенное понимание и даже сочувствие.

В трактате «Мэн-цзы» есть еще один пассаж, где идет речь о том, что различные ши стали пускаться в рассуждения, лишенные здравого смысла, что изречения Ян Чжу и Мо Ди заполонили Поднебесную, о них только повсюду и говорят. Но принцип Яна — «каждый за себя» — означает, что не нужен правитель, а принцип Мо о равновеликой любви всех ко всем означает, что не нужен отец. Но если обществу не нужны ни правители, ни отцы, то это стадо животных. Поэтому, если не пресечь рассуждения Яна и Мо, принципы Конфуция не смогут выйти на передний план, что остановит распространение гуманности и справедливости, а люди, превратившись в скотов, станут пожирать друг друга.

В заключение Мэн-цзы заявляет, что, встревоженный сложившимся положением, он решил открыто выступить в защиту учения древних мудрецов, отвергая крамольные речи Яна и Мо. Подобного рода заблуждения вредят людям [Мэн-цзы, с. 269; Legge, т. II, с. 158-159; Попов, 1998, с. 115].

Совершенно очевидно, что в глазах Мэн-цзы Ян Чжу и Мо-цзы были антагонистами, но они в равной степени были идейными врагами конфуцианцев, с ними поэтому следовало бороться.




8Учение о датун изложено, в частности, в 9-й главе «Лицзи» и всегда было знакомо каждому грамотному китайцу. Согласно этому учению, когда в Поднебесной господствовало дао, она принадлежала всем, а для управления ею избирали мудрых и способных. При этом каждый относился ко всем как к своим, так что все заботились обо всех, особенно о старых, вдовых, сиротах, убогих и больных. Работали не только для себя лично. Не было ни злых помыслов, ни нарушений порядка, двери не запирали и т.п. [Древнекитайская философия, т. 1, с. 100].
9Следует видеть разницу между идеалами конфуцианства (жэнь или цзюнь-цзы) и иллюзиями Мо. В первом случае доктрина работает, повышая планку требований. Во втором она остается просто непонятой и невостребованной, не имея в итоге перспективы.
10В современной синологии эти оценки многообразны и поражают своими крайностями. Мало кому Мо нравится, но одни отдают ему должное за глубину идей, другие считают необходимым развенчать эти идеи, третьи просто склонны недооценивать моизм как доктрину, есть даже защитники Мо. Подробней о Мо и моизме см. [Быков, 1966, с. 106 и сл.; Го Мо-жо, 1959, с. 195-225; 1961, с. 100 и сл.; Рубин, 1999, с. 26-40]. Заметим, что среди авторов КНР (кроме разве что Го Мо-жо, оценивающего Мо как реакционера) многие склонны быть апологетами идей Мо-цзы, особенно его «материализма» либо «антирабовладельчества», хотя при этом они избегают прямых аналогий между этими идеями и маоистским социализмом [Ян Юн-го, 1957, с. 129 и сл.; История китайской философии, 1989, с. 73 и сл.]. Очень близок к ним по взглядам и M.Л. Титаренко [Титаренко, 1985].
11На это обратил внимание Б. Уотсон в своем предисловии к переводу избранных глав «Мо-цзы». Он полагал, что моизм соперничал с конфуцианством и позже, в начале Хань [Watson, 1963, с. 12-14].
Просмотров: 1197