Л.C. Васильев

Древний Китай. Том 3. Период Чжаньго (V-III вв. до н.э.)

Десакрализация сакрального (эволюция понятия дэ)

 

В понятие «знание» во времена Конфуция входило многое из того, что имело отношение к ритуалам и ритуальному церемониалу. Можно сказать даже, что знание как таковое до него вообще имело отношение лишь к тому, чему обучали чжоускую знать и что не выходило за пределы сведений о ритуальном церемониале, воинском искусстве и элементарных навыков чтения и письма. В сфере чтения и письма с начала Чжоу, как о том не раз упоминалось, важное место занимали не столько эпистолярное творчество или передача приказаний начальства, сколько умение оперировать с хроникальными и историческими записями, а также с легендарными преданиями.

Конфуций, принадлежавший к низшему слою знати, с молодости был одним из самых образованных людей своего времени, причем знания свои он черпал как из немногочисленных в то время текстов, так и из наблюдений либо бесед со стариками, хранившими традиции прошлого. Его сравнительно низкий статус на иерархической лестнице феодальной знати не позволял ему быть хорошо знакомым со всеми ритуалами, особенно из числа наиболее важных и совершавшихся в узком кругу высшей аристократии. Однако он тоже был причастен к ритуалам, стараясь узнать обо всем как можно больше. Судя по имеющимся данным, в юности его специально этому не обучали.

Во-первых, нет сведений о том, что он когда-либо посещал школу для отпрысков знатных семей. А во-вторых, из некоторых пассажей «Луньюя» явствует, что когда он впервые вплотную соприкоснулся с ритуальным церемониалом, то многого о нем не знал. Например, когда он вошел в храм Чжоу-гуна (которому в свое время был пожалован удел Лу), то обо всем расспрашивал, что вызвало нарекания — знает ли он ритуал, коль все время спрашивает? На такого рода нарекания Конфуций ответил: «Это соответствует ритуалу» [III, 15].

Не станем спорить по поводу того, был ли подобный ответ лишь хорошей миной при плохой игре. Как бы то ни было, но очень скоро Конфуций узнал все, что касалось норм ритуала и ритуального церемониала, причем узнал настолько хорошо, что имел возможность делать едкие замечания, коль скоро что-либо не соответствовало принятой норме или грубо нарушалось. В главе третьей «Луньюя» есть несколько сюжетов на эту тему. Участвуя в церемониале торжественного жертвоприношения ди, Конфуций отказался наблюдать за всем тем, что следует за возлиянием вина и призыванием духов правителей9. Попытка Цзи Кан-цзы, который был фактическим правителем Jly, узурпировать право, дарованное луским правителям (речь о танце в честь У-вана с восемью рядами по восемь танцоров), вызвала резкую реплику Учителя: «Если такое можно вытерпеть, то что же вытерпеть нельзя?» [III, 1]. А когда глава клана Цзи захотел совершить жертвоприношение Небу на горе Тайшань, что опять-таки было прерогативой только правителей, Конфуций высказался в том смысле, что гора не примет жертвы [III, 6; Переломов, 1998, с. 318].

Конфуций принимал участие в разных ритуальных обрядах и жертвоприношениях. Он высоко ценил саму традицию ритуалов и не был склонен санкционировать отмену тех из них, которые уже отмирали, как это было, например, с жертвоприношением барана в начале каждого месяца. В беседе с учеником Цзы Гуном по этому поводу он заметил: «Цы! Тебе жалко барана, а мне — ритуал!» [III, 17]. При всем том Учитель был против излишней пышности при ритуалах, считая, что главное здесь — искренность чувства [III, 4] и что слишком тщательное исполнение ритуала при служении правителю похоже на примитивную лесть [III, 18].

В свое время Г.Фингарет сделал вывод, что Конфуций не столько моралист, сколько сакрально ориентированный мыслитель [Fingarette, 1972, с. 8, 71-79]. Можно согласиться с тем, что сосуд для ритуальных целей становится сакральным лишь тогда, когда к нему прикасаются люди, определенным образом настроенные, — без этого он лишь горшок с содержимым. Но делать из этого факта слишком серьезные выводы о том, что именно Конфуций был сакральной и почти святой личностью, — явное преувеличение.

Конечно, элемент сакральности в чжоуских ритуальных обрядах и детально разработанном церемониале всегда присутствовал, и об этом многие писали (см. [Крюков, 1997]). Не мог не знать и не понимать это и Конфуций. Более того, он уважал сакральный дух ритуала и даже преклонялся перед ним. Но из этого никак не следует, что мысли Конфуция были внутренне устремлены в сферу сакрального, что подразумевает Фингарет. Напротив, целью Учителя была десакрализация сакрального, о чем уже говорилось, но явно недостаточно.

Повторим, что Конфуций осознанно стремился принизить сакральный смысл ритуального обряда и сопровождавшего его церемониала. Но главная забота Учителя сводилась к своего рода демократизации всей системы ритуального обрамления чжоуского бытия. Что такое его требование ухаживать за родителями по правилам-ли и похоронить их по тем же правилам? Это не что иное, как желание довести до каждого (естественно, в несколько упрощенном виде) эти самые правила. Больше того, это означает, что правила -ли, став всеобщим достоянием и вписавшись в повседневную жизнь (текущую без вмешательства церкви, храмов и жрецов, т.е. в достаточно секулярном потоке), поневоле несколько десакрализуются хотя бы потому, что отдаются на волю каждого, которого невозможно проконтролировать, но можно лишь обучить норме в самом общем ее виде.

Десакрализацию сакрального Конфуций начал с переинтерпретации дэ, этого важнейшего раннечжоуского понятия, имевшего отношение к идеологеме небесного мандата. К Небу и его мандату Конфуций относился без энтузиазма и уделял этим краеугольным категориям чжоуской мысли не слишком много внимания. Небо в его время явно не замечало, что творилось в Поднебесной, причем не замечало уже достаточно давно. Феодальные усобицы, сопровождавшиеся интригами, заговорами и переворотами, убийством самых близких родственников, в том числе отцов, сыновей и братьев, ради вожделенного трона, имели мало общего с добродетелью-дэ. Однако Небо молчало и не вмешивалось в дела Поднебесной.

Но если так, то стоит ли полагаться на его волю? Открыто Конфуций сомнений не высказывал, но из отдельных его фраз («Феникс не появляется, река не приносит карты10, это конец для меня» [IX, 8]) явствует, что он долго втайне надеялся на то, что Небо увидит все и, в частности, оценит его самого, его собственное незаурядное — если не сказать больше — дэ. В конечном счете надежды на это растаяли, и практично мысливший Учитель переинтерпретировал как идеологе-му небесного мандата, так и лежавший в ее основе генеральный принцип этического детерминанта, т.е. понятие дэ.

Анализу этой категории специалисты, в том числе и отечественные синологи, уделили немало внимания в специальном сборнике статей «От магической силы к моральному императиву» (1998). Именно этот путь проделало понятие дэ, впервые реализованное Чжоу-гуном в идеологеме небесного мандата как магическая сила, благодать, о чем уже шла речь в первом томе [Васильев Л.C., 1995, с. 235-241]. За полтысячелетия, отделяющие Чжоу-гуна от Конфуция, немало изменилось, причем эти перемены отражались и в текстах.

В главах второго слоя «Шуцзина», прославляющих добродетели Яо или Шуия, понятие дэ использовано несколько раз. В первый раз в главе о Яо это понятие с акцентом на добродетельность стоит рядом с упоминанием о способностях правителя [Шуцзин, т. 3, с. 47; Legge, т. III, с. 17], во второй — в форме сетований на то, что Яо уже утрачивает свое дэ и потому больше не может сидеть на троне, нуждается в преемнике [Шуцзин, т. 3, с. 66; Legge, т. III, с. 25-26]. Если второе упоминание соответствует идее небесного мандата (нет дэ — мандат уходит в другие руки) и в этом смысле дэ по традиции может интерпретироваться как магическая сила или благодать, то в первом из упоминаний дэ, сохраняя тот же оттенок, обретает и новый смысл — добродетель.

В главе о Шуне знак дэ встречается три раза. В самом начале — упоминание о том, что слухи о его дэ широко распространились [Шуцзин, т. 3, с. 79; Legge, т. III, с. 29]. Затем знак дэ употреблен в той части текста, где Шунь отказывается стать преемником Яо, мотивируя тем, что есть более достойные [Шуцзин, т. 3, с. 81; Legge, т. III, с. 32]. В третий раз — когда Шунь дает указание своим помощникам: оказывайте уважение достойным [Шуцзин, т. 3, с. 100; Legge, т. III, с. 42]. Ситуация та же, что и в главе о Яо. Оттенок сакральности явственно заметен при первом употреблении знака и практически исчезает при втором и третьем.

Анализ контекста в рамках второй идеологемы (о мудрецах Яо, Шуне и Юе), которую очень внимательно изучали современники Конфуция и хорошо знал он сам, показывает, что смещение смысла знака дэ в сторону десакрализации того понятия, которое он обозначал, началось до того, как стал формулировать основы своей доктрины Учитель. Иными словами, Конфуций лишь продолжил начатую до него тенденцию и заметно усилил ее. Можно сказать и еще определенней: в системе понятий и категорий конфуцианства в его первоначальной форме, т.е. в том виде, как свое учение формулировал сам Учитель, дэ было уже практически почти полностью десакрализовано.

Знак дэ в «Луньюе» встречается достаточно часто и практически везде переводится специалистами в смысле «добро», «добродетель», «достоинство». Это происходит даже в тех немногих случаях, когда в самом понятии явственно заметен остаточный оттенок сакральности. Вот, например, фраза Конфуция: «Небо дало мне мое дэ; что может сделать со мной Хуань Туй?!» [VII, 22]. Здесь Учитель подчеркивает не столько свои добродетели, сколько то неуловимое мистическое качество, которое дается Небом, причем далеко не всем. Но в переводах это обычно не акцентируется, ибо фразу можно понять и так, что дэ здесь — просто высшая степень добродетельности. А из многих других фраз «Луньюя» явствует, что обычно дэ не только присуще всем, но и должно быть у каждого. Приведу несколько примеров.

Глава I. «Цзэн-цзы сказал: „Если все будут тщательны в исполнении погребальных обрядов по отношению к родителям и соблюдать должный церемониал жертвоприношений, то дэ людей будет увеличиваться"» [9].

Глава II: «Если наставлять народ посредством дэ и поддерживать порядок с помощью ли, то у него будет развито чувство стыда и все станет на место» [3].

Глава IV: «Цзюнь-цзы заботится о дэ, сяо-жэнь о выгоде» [11].

Глава VI: «Чжун-юн (золотая середина. — Л.B.) — вот наивысшее дэ» [27].

Глава VII: «Когда дэ не совершенствуют, в учение глубоко не вникают... это меня печалит» [3]; «Направь волю на постижение дао, придерживайся дэ...» [6].

Глава VIII: «Тай Бо достиг наивысшего дэ» [1]; «Дэ дома Чжоу (в начале правления. —Л.B.) достигало наивысшей мощи» [20].

Особо интересна формулировка из главы IX: «Я еще не встречал такого, кто любил бы дэ так же, как красоту» [17]11.

Глава XI: «Из учеников наиболее близки к принципам дэ Янь Юань, Минь Цзы-тянь, Жань Бо-ню и Чжун Гун...» [2].

Глава XII: «Цзы Чжан спросил, что значит накопить дэ? Учитель ответил: „Ставь во главу угла преданность, искренность, должную справедливость— накопишь дэ"» [10]; «Дэ цзюнь-цзы— ветер; дэ сяо-жэнь— трава. Куда ветер дует, туда и трава наклоняется» [19]; «Фань Чи спросил, что значит накопить дэ. Учитель ответил: „Сначала труд, потом вознаграждение — разве это не будет накоплением дэ?"» [21].

Глава XIV: «Кто обладает дэ, говорит толково; но не все толково говорящие обладают дэ» [5]. И вовсе уж неожиданное: «Знаменитый конь Цзи прославился не силой, но иными качествами» [35]. По словам Уэйли, конь Цзи — это известный мифологический образ, а его качества выражены в тексте тем же знаком дэ [Waley, 1938, с. 189].

В заключение еще несколько цитат: «На зло отвечают по справедливости, а на добро — добром» [XIV, 36] (слово «добро» выражено знаком дэ); «Мало тех, кто понимает дэ» [XV, 3]; «Изощренные речи могут погубить дэ» [XV, 26]; «Циский Цзин-гун имел тысячу колесниц, но, когда он умер, люди не считали его имеющим дэ» [XVI, 12].

Из приведенных цитат совершенно ясно, что качеством дэ, по мнению Конфуция, может и должен обладать каждый. Конечно, бывали времена (в начале Чжоу), когда дэ династии достигало своей наивысшей мощи. И можно понять, что это было особое дэ, династийное, с оттенком сакральности. Что же касается отдельного человека, то он обязан накапливать свое дэ. Для этого необходимо исполнять нормы культа предков, быть тщательным в жертвоприношениях, преданным, искренним, справедливым и т.п. Дэ могут иметь отнюдь не только цзюнь-цзы, но и сяо-жэнь. И даже знаменитые скакуны. А судя по некоторым диалогам, дэ — это просто добро, противопоставленное злу.

Дэ можно и нужно постигать, совершенствовать, о нем необходимо заботиться — и тогда его количество и качество возрастают. Сначала труд, а потом его плоды — дэ. Многие ученики Конфуция постоянно совершенствуют свое дэ, но еще мало тех, кто понимает, что такое дэ.

Как можно предположить, дэ — это не только то, что выражается в словах; скорей, мы имеем дело с хорошо культивируемой натурой, т.е. чем-то внутренним, близким к нашему понятию «порядочность» (если речь о человеке) или «добротность» (если о чем-то другом, будь то скакун или добро, противопоставленное злу). Из цитат явствует также, что наивысшим дэ может быть не только династийное дэ начала Чжоу, но и золотая середина, т.е. некая умеренность и спокойствие в делах и поступках. В этом случае речь уже не о порядочности и добротности, но о самоконтроле во имя соблюдения нормы.

Как сказано в «Луньюе», мало кто понимает, что такое дэ. И действительно, понять не просто. Слишком разнообразны дефиниции, подчас весьма неожиданны примеры обладающих дэ. Одно можно сказать вполне определенно: дэ Конфуция десакрализовано. Оттенок сакральности подчас встречается, но в общем потоке дефиниций практически почти не заметен. Главное же, к дэ следует стремиться всем, что оно должно быть у всех, что его надо накапливать и совершенствовать каждому, вплоть до сяо-жэнь. Не все это понимают, не все заботятся о своем дэ, но необходимо, чтобы дэ стояло на одном из первых мест среди ценностей, к которым стремятся люди.




9Здесь есть некоторая неясность. Если считать, как это принято, что жертвоприношение ди — прерогатива сына Неба, то исполнение обряда в Лу является кощунством. Но Конфуций принимал участие в обряде, отказываясь лишь от заключительной его части, когда расставлялись таблички с именами умерших правителей, с которыми в Лу была путаница [Алексеев, 1978, с. 479; Переломов, 1998, с. 320]. Видимо, сам факт он не считал кощунством. Дело в том, что у царства Лу в силу причастности его к великому Чжоу-гуну были официально дарованные ему привилегии в сфере ритуала. Приняв это во внимание, можно предположить, что факт совершения ритуала ди следует считать вполне легитимным, как и исполнение упомянутого танца в честь У-вана по высшему разряду (восемь рядов по восемь танцоров в каждом — для иных царств нормой было шесть рядов по шесть танцоров). Можно напомнить и о том, что только гимны Лу — рядом с гимнами Шан и Чжоу — были включены в разряд гимнов «Шуцзина», что тоже следует считать одной из привилегий удела Чжоу-гуна.
10Это очень редкая в древнекитайских текстах и особенно у Конфуция апелляция к мифическим преданиям. Считалось, что сказочный феникс появляется из реки с загадочной картой-схемой на спине и что это служит предзнаменованием, указывающим на появление в Поднебесной великого мудреца, достойного ею управлять [Waley, 1938, с. 47-48, 140].
11В переводе А. Уэйли вместо слова «красота» употреблено сочетание «sexual desire» [Waley, 1938, с. 142 и 196].
Просмотров: 1425