В.Я. Петрухин, Д.С. Раевский

Очерки истории народов России в древности и раннем Средневековье

Выбор веры и крещение Руси. Этноконфессиональная ситуация в Восточной Европе конца X в.

 

Создание единой надплеменной идеологии — единого «закона» — было одной из важнейших задач государственного строительства, наряду с утверждением политической власти и экономического контроля над «племенными» землями через сеть городских поселений. Уже говорилось, что Владимир Святославич, достигший единовластия в Русской земле, завершает борьбу за власть общегосударственной религиозной реформой. Государственный культ языческих богов учреждается в Киеве, где был установлен целый пантеон богов, и в Новгороде, где был поставлен идол верховного бога Перуна, очевидно, воплощавший главенство Киева: религиозная реформа, таким образом, охватывала всю Русскую землю.
Однако учрежденный Владимиром в Киеве «межплеменной» пантеон, включающий богов славянского и иранского происхождения, едва ли мог представлять собой реальное средоточие религиозного культа, собрание богов с дифференцированными функциями. Действительно, функции божеств этого синкретического пантеона дублировались и пересекались — Хорс и Дажьбог воплощали солнце, Дажьбог и Стрибог «простирали» благо (бог — праслав. заимствование из иранского со значением 'доля, благо' — ср. богатство и т. п.), Симаргл, если сопоставлять его с иранским Сэнмурвом, вообще «выпадал» из высшего «божественного» уровня, будучи химерическим существом, собакой с птичьими крыльями, вестником богов, но не персонажем одного с ними «ранга». Вместе с тем летописный список богов вряд ли был искусственной конструкцией древнерусского книжника — летописные списки имен (этнонимов, антропонимов) вообще отличались, как уже говорилось, особой точностью передачи традиции и особой структурой, когда список начинался с главного (обобщающего) персонажа и т. д.
Существенно вместе с тем, что структура всего летописного текста, посвященного деяниям Владимира, ориентирована на вполне очевидный библейский образец — летописец сравнивает Владимира с царем Соломоном: вслед за описанием пантеона он обращается к мотиву женолюбия князя и перечисляет жен и наложниц Владимира, «эпическое» число которых соперничает с гаремом иерусалимского царя. В Библии прегрешение Соломона связано как раз с тем, что «во время старости Соломона жены его склонили сердце его к иным богам [... ] и стал Соломон служить Астарте, божеству Сидонскому, и Милхому, мерзости Аммонитской» (3 Цар. 11, 4—5). При этом летописец противопоставляет библейского царя русскому князю: «Мудр же бе, а наконець погибе; се же бе невеголос, а наконець обрете спасенье» — принял крещение. Мотивы женолюбия и учреждения «пантеонов» приводятся в летописи и Библии в разном порядке — это может означать, что летописец не прямо следовал библейскому образцу, а, опираясь на него, интерпретировал русскую реальность. Трудно сказать, влияло ли происхождение Владимировых наложниц на состав пантеона; во всяком случае, обычай брать жен из среды покоренных народов и волостей был свойствен правителям раннегосударственных образований (включая ближайшее к Руси — Хазарию). Однако «законные» жены Владимира —бывшая греческая монахиня, чешки и болгарка — были христианками. Так или иначе, можно полагать, что введенный князем пантеон в целом оставался чуждым и непонятным и для Киева, и для Руси, в отличие от традиционной еще «балто-славянской» пары Перуна и Волоса, которыми клялись русь и словене во время заключения договоров с греками, равно как и в отличие от христианства, уже широко распространявшегося на пути из варяг в греки.


Выбор веры князем Владимиром. Прием болгарских послов. Миниатюра Радзивиловской летописи

Между тем этот пантеон действительно должен был служить средоточием культа, причем в его самых крайних и жестоких проявлениях, свойственных культу варварских государств: успехи этих государств, в первую очередь воинские победы, отмечались кровавыми жертвоприношениями, что должно было происходить и в Киеве. Под 983 г. летопись упоминает победу Владимира над ятвягами — балтским племенным объединением в бассейне Немана. Князь «иде Киеву и творяше требу кумиром с людми своими и реша старци и боляре: «Мечем жребий на отрока и девицю; на него же падеть, того зарежем богом». Жребий, видимо, не случайно выпал на «чужого» — сына варяга-христианина, вернувшегося на свой киевский двор из Царьграда: варяг был чужим уже и в этническом и в конфессиональном смысле. Варяг, естественно, воспротивился кровавому обычаю, но государственная «треба» должна была быть сотворена: отец и сын — варяги-христиане — стали первыми русскими мучениками. Конечно, повествование о мученической смерти варягов-христиан (равно как и описание пантеона Владимира) принадлежит христианину-летописцу, составлявшему еще Начальный свод, если вообще не относится к самым ранним пластам русского летописания — предполагаемому Д. С. Лихачевым «Сказанию о распространении христианства на Руси»; но слова варяга о Владимировых богах — «не суть то боги, но древо», самый традиционный для полемики против язычников мотив, — имели особый смысл в отношении к синкретическому киевскому пантеону. Смысл этот был понятен не только киевской христианской общине — Хорс и Симаргл должны были оставаться деревянными истуканами и для русских язычников.
«Эксперимент» с языческой реформой оказался для Владимира началом «выбора веры».
Сказание о выборе веры князем Владимиром, помещенное в «Повести временных лет» под 986 г., по-разному и не без противоречий трактуется в историографии: естественно, первым делом исследователи учитывают то очевидное обстоятельство, что «выбор веры», или, в более широком смысле, диспут о вере — это распространенный средневековый книжный сюжет с достаточно явными византийскими истоками и даже предполагаемым иудейским влиянием (см. сопоставление летописного сюжета с «выбором веры» хазарским каганом в еврейско-хазарской переписке: [Архипов 1995, 17 и сл.]). Не менее очевидно и то, что участники сюжета, хвалящие каждый свою веру перед Владимиром, — «болъгары веры бохъмиче» (волжские болгары — мусульмане, чтящие Бохмита — пророка Мохаммеда), «немцы от Рима», «жидове козарьстии» и, наконец, грек-«философ» — были реальными «партнерами» Руси в эпоху раннего Средневековья.
Сам сюжет вводится летописцем во вполне исторический контекст. Под 985 годом рассказывается о походе Владимира с Добрыней на волжских болгар (союзником Руси здесь впервые оказываются торки-огузы). Поход рисуется победным, с болгарами заключается мирный договор, но вместо положенных жертв по случаю победы описывается приход болгарских послов: «Придоша болъгары веры бохъмиче, глаголюще, яко: «ты князь еси мудр и смыслен, не веси закона; но веруй в закон нашь и поклонися Бохъмиту». Установление договорных отношений с Болгарией Волжско-Камской имеет свое продолжение: болгары проповедуют ислам. Владимир для них действительно не ведает «закона», ибо закон — это Священное Писание, строго регламентированный религиозный культ. На Руси такого культа не существовало.
Вопросы Владимира к послам об их законе соответствуют контексту летописи: язычник Владимир рисуется «побежденным женской похотью», поэтому его прельщает мусульманский рай, но отвращает обрезание, запрет есть свинину и особенно пить вино («Руси есть веселие пити...» — ведь пиры с дружиной были важной чертой государственного быта). Но посольство болгар очевидно соответствует и общеисторическому контексту — контексту традиционных исторических связей Киева в Х в.: через болгар, в частности, поступает на Русь (в обход Хазарии) восточное серебро и осуществляются связи с исламским Востоком, державой Саманидов и Хорезмом. Характерно для летописных прений о вере, что посольство приписывается не неким «абстрактным» агарянам или измаильтянам, но имеет конкретный этноконфессиональный адрес, как и другие партнеры Руси. Первое ответное посольство для «испытания веры» Владимир, по летописи, также посылает «в болгары», и послы наблюдают «скверные дела» при богослужении в мечети. Этому летописному известию есть, казалось бы, параллель в собственно исламских источниках: у арабского автора XI в. ал-Марвази (и более позднего персидского писателя XIII в. Ауфи) рассказывается о посольстве русского князя к хорезмшаху. Правда, в описании мусульман русские, конечно, избрали ислам; более того, ал-Марвази сообщает, что до того русы обратились в христианство (300 г. хиджры — 912/913 гг.), но эта религия лишила их воинственного духа, и они обратились к исламу, чтобы вести священную войну [см. Новосельцев 1988, 68 и сл.]. Естественно, что восточные авторы должны были свидетельствовать об успехах ислама в отношении языческой Руси (и иудейской Хазарии с точки зрения летописца-христианина) так же, как христианские — начиная с патриарха Фотия в IX в. — об успехах христианства. Прямое перенесение этих известий в область исторических реалий неправомерно.

Соответственно и исторический «реализм» летописного сюжета о «выборе веры» в конкретный исторический момент и его связь с конкретными конфессиональными задачами и религиозной политикой Русского государства отнюдь не очевидны. Даже наиболее «привязанные» к историческому контексту Х в. хазарские евреи оказываются под сомнением как реальные участники диспута, ибо Хазария уже разгромлена Святославом, и на вполне риторический вопрос Владимира о том, где находится их земля, те вынуждены устами летописца отвечать, что «предана бысть земля наша хрестеяном», явно имея в виду Палестину, а не Хазарию [ПВЛ, 40]. Соответственно, к евреям не было и посольства для испытания веры, и это обстоятельство даже позволило исследователям летописного сюжета, в том числе издателям «Повести временных лет» [ПВЛ, 454, 614], предположить, что мотив спора с хазарскими евреями — позднейшая вставка. Правда, последующая речь грека-Философа продолжает антиудейскую полемику, начатую самим Владимиром, и это наводит на мысль о реальности иудейско-хазарского посольства. С не меньшим основанием можно догадываться, однако, что именно эта антииудейская полемика, свойственная византийской литературе и унаследованная литературой древнерусской, «породила» мотив еврейского посольства к Владимиру в русской летописи и т. д.
В отличие от иудеев (и даже греков), которым в принципе не свойственно было миссионерство, немцы, как и вся латинская церковь, действительно были чрезвычайно активны на этом поприще, постоянно соперничая с греками на славянских землях. Мотив этого соперничества — вариант прений о вере — был известен уже Житию Мефодия (и, стало быть, древнерусской литературе): моравский князь Ростислав отправляет в начале 860-х гг. посольство к императору Михаилу III со словами: «соуть в ны въшьли оучителе мнози крьстияни из влах и из грек и из немьць, оучаще ны различь» [Успенский сборник, 192]. Эти слова достаточно точно передают реальность времен миссии Кирилла и Мефодия, когда отношения между собственно Римом — итальянцами-влахами, немцами и греками были напряженными [Флоря 1981, 97, 147]. Однако не повлияла ли эта кирилло-мефодиевская традиция на русскую летопись и не оказываются ли немцы в Киеве такой же «риторической фигурой», какой могут быть и хазарские евреи?
Видимо, нет, потому что посольство именуется «немцами от Рима». Может быть, так в летописи описан «синкретический образ» латинянина? Характерно в этом отношении антилатинское послание митрополита Никифора Владимиру Мономаху, где говорится о том, что после того как немцы завладели «старым Римом», истинно верующие оставили город и там распространилась «немецкая прелесть» [Понырко 1992, 71]. В другом послании тот же автор относит падение истинной веры в Риме к эпохе Великого переселения народов — вандальскому завоеванию: «Потом же покорени быша римляне, иже латина наричется, от уандил, иже нарицаются немцы» (там же, 74). Далее следует разоблачение пагубных латинских обычаев. Не случайно эти обычаи возводятся к вандалам — они были еретиками, арианами. Смысл этих исторических экскурсов в том, чтобы показать, что истинная вера осталась с истинными римлянами — ромеями-греками, жители «старого Рима» олатинились и даже онемечились. В «Повести временных лет» этого смысла нет, в космографическом введении к летописи римляне и немцы — явно отдельные народы (наряду с фрягами, венецианцами и прочими включенные в состав волохов).

Вероятно, что слова «немцы от Рима» отражают ту реальную историческую обстановку, которая сопутствовала времени выбора веры и крещения Руси, когда германские императоры, начиная с Оттона I (962 г.), овладели Римом, подчинили своему влиянию пап (по летописи, немцы пришли из Рима «от папежа») и вступили в конфликт с Византией: в этом конфликте они стремились заручиться поддержкой Руси [Назаренко 2001, 391 и сл.]. А. В. Назаренко усматривает в летописном известии о немцах из Рима сведения о посольстве от Оттона II (которое датирует 982/983 г.) и даже в самом летописном диалоге с немцами видит намек на неудачную миссию Адальберта, присланного из Германии епископом на Русь еще в 961 г., — недаром Владимир отсылает послов со словами, что «отци наши сего не прияли суть». Едва ли можно, впрочем, рассматривать летописный сюжет вне греко-латинской (и греко-иудейской) полемики: ср. упрек того же митрополита Никифора латинянам, что свои обычаи они не могут объяснить Писанием и Преданием, «но от немец прияли суть» [Понырко 1992, 74].
Показательно, что структура самих прений о вере — слов, произносимых послами, — предполагает описание пищевых запретов: они приводятся в речах болгар и иудеев и относятся к числу обязательных объектов полемики с иноверцами в древнерусской литературе. В полемике с латинянами наиболее остро переживались как раз расхождения в области пищевых запретов и поста. Это неприятие чуждых этнокон-фессиональных обычаев, прежде всего в сфере повседневной обрядности, характерно для «бытового» уровня формирующегося религиозного сознания: традиционное противопоставление своего и чужого было более понятным, чем различия в религиозных догматах. Владимир, по летописи, также резко реагировал на чуждые пищевые запреты, но, скорее, речь в его отповеди немцам идет о латинском «законе» в целом. Ответные посольства князя к болгарам, немцам и грекам призваны испытать их «закон», и отсутствие «красоты» в богослужении отвращает послов, пришедших «в Немци». Тогда послы идут далее «в Греки» и возвращаются на Русь, пораженные красотой греческого богослужения. Показательно, что маршрут летописного посольства не включает Рим — послы не следуют по пути из варяг в греки, а идут напрямую «в Немци», а затем в Царьград, в чем также можно усматривать в летописи отражение исторических реалий второй половины Х в. — они следуют путем немецких миссионеров. Конечно, эти реалии погружены в контекст традиционной полемики (доходящей до религиозных наветов в отношении мусульман), но историческая актуальность самого выбора веры — греческого или латинского обряда, «обретение» веры в Византии или крещение от немецких миссионеров — в начальной истории христианства на Руси и в начале княжения Владимира представляется достаточно очевидной.
Соответственно, более пристального внимания заслуживает и конкретно-историческая характеристика иудейского посольства — «жидове козарьстии», тем более, что это едва ли не единственный случай в древнерусской (и византийской) литературе, когда говорится об иудаизме хазар (или в Хазарии — ср. [Чекин 1994]; ср. о полемике с иудеями Константина Философа перед лицом хазарского кагана: [Архипов 1995, 17 и сл.]). Следует отметить, что термин «жидове, жиды» не имел в древнерусском языке уничижительного оттенка, который он приобрел в русском языке XIX в.: этот этникон является праславянским и восходит к латинскому этноконфессиональному обозначению иудеи; в XII в. в Киеве существовал квартал, где жили евреи, именовавшийся «Жиды» и «Жидовские ворота». Уничижительное значение этот термин приобрел в результате длительных этноконфессиональных конфликтов, но летописный «выбор веры» был, скорее, образцом этноконфессионального диалога (насколько этот диалог был возможен в раннем Средневековье). Признание иудеев в том, что «их земля» — Иерусалим — «предана хрестеяном», было воспринято исследователями летописи как свидетельство позднего происхождения всего мотива иудейского посольства: действительно, Иерусалим был захвачен христианами-крестоносцами в результуте Первого крестового похода в 1099 г. Это соображение, однако, не может быть принято по двум причинам. Во-первых, прения о вере включены не только в «Повесть временных лет», но и в Новгородскую первую летопись и, стало быть, имелись уже в Начальном своде 1095 г. Во-вторых, крестоносцы были латинянами, и сам Первый поход состоялся в период греко-латинской (и русско-латинской) полемики, обострившейся после разделения латинской и греческой церквей в 1054 г. Как уже говорилось, прения о вере выдержаны в традиции греко-латинской (и греко-иудейской) полемики, и едва ли захват крестоносцами Иерусалима мог интерпретироваться летописцем как передача города христианам, тем более что город был отвоеван не у иудеев, а у мусульман. Скорее, в летописных прениях о вере речь идет о традиционных «имперских» притязаниях Византии на Святую землю: в «Речи Философа» и говорится о том, что иудейской землей завладели «римляне». Значит, в мотиве о хазарских иудеях летопись следует ранней традиции, а не конструкции начала XII в.

Ныне, после открытия письма еврейско-хазарской общины г. Киева, датируемого Х в. [Голб, Прицак 2003], представляются очевидными местные киевские истоки этой традиции. Иногда считаются даже неслучайными слова летописца о хазарских иудеях, которые заявляют, что сами слышали о приходе болгар и немцев к Владимиру. Это, конечно, свойственный летописным прениям о вере риторический прием, ибо, по летописи, следом за иудеями является Философ, которого присылают греки, и также говорит о дошедших до них слухах: правда, Философ «слышал» лишь о немецком и болгарском посольствах — тогда Владимир сообщает ему о посольстве иудеев и в ответ выслушивает «Речь Философа», содержащую антииудейскую полемику. Вопреки распространенному мнению [ср. Макарий, т. 1, 230 и сл.; Топоров 1995, 517 и сл.], активность иудеев не могла сравниться с миссионерской деятельностью латинян и мусульман уже потому, что миссионерство было не характерно для иудейской традиции (что верно отмечал еще Татищев). К историческим «реалиям» Х в., тем самым, можно относить упоминание самих «жидов козарьстих», даже их участие в «диспуте» при дворе Владимира, но едва ли их посольство-«миссию».
Речь не идет, таким образом, об исторической реальности прений о вере в Киеве накануне крещения Руси (хотя и отрицать возможность такого диспута также нет прямых оснований). Можно, однако, утверждать, что «прения о вере» относятся к раннему пласту русской летописной традиции и отражают исторические основы формирующегося русского самосознания — представления о месте Руси уже в мире цивилизации,
а не в «племенном» мире Восточной Европы.

* * *

Выбор Руси, как уже отмечалось, был в общем предрешен — столетие регулярных межгосударственных отношений Руси с Византией на пути из варяг в греки, осевой магистрали Руси, и крещение в Константинополе «росов» и княгини Ольги во многом предопределяли «выбор веры», культурную и государственную ориентацию Руси в целом. Очевидно, что русских князей (как и крестителя болгар Бориса) устраивала византийская традиция главенства «светского» правителя над церковным владыкой при видимой взаимодополнительности двух властей в самой Византии [ср. Принятие христианства, 240—241; Чичуров 1990]. Но в самом акте принятия крещения обращают на себя внимание собственно русские традиции: князь принимает решение, созвав «бояр своих и старцев градских» — дружину; бояре, побывавшие у греков и пораженные красотой церковной службы, советуют князю принять «закон греческий», как сделала его бабка Ольга. Тогда Владимир спрашивает бояр: «Где крещение приимем?», — и получает ответ: «Где ти любо». Это совещание с дружиной (старшей дружиной — боярами) предшествует «Корсунской легенде» — повествованию, приведенному под 988 г., о походе Владимира на Херсонес и крещении в этом греческом городе. Вопрос о том, где следует принять крещение, обычно связывают с последующим летописным известием о противоречивых преданиях: «не сведуща право» говорят, что князь крестился в Киеве, Василеве или других местах [ПВЛ, 50].
Вместе с тем вопрос Владимира к дружине мог означать и иное: Ольга, согласно ПВЛ, приняла крещение в самом Царьграде. Здесь нельзя не вспомнить о летописном известии, относящемся именно к этому эпизоду: Ольга, по этому известию, была недовольна приемом в Царьграде, как унизительным для нее. Не суть важно, насколько была действительно унижена княгиня (Константин Багрянородный описывает ее прием как традиционную церемонию византийского двора с дарами и т. п.); ясно, что крещение в Константинополе так или иначе демонстрировало зависимость вновь обращенного от Византии. По летописи, Владимир выбрал иной — традиционный для Руси — путь: военную кампанию. Он захватывает Корсунь и требует у царей Василия и Константина сестру Анну в жены, иначе, грозит князь, он захватит и Царьград. Эти действия целиком соответствуют принципам русской военной дипломатии Х—Х! вв.: так и Игорь остановился на Дунае в 944 г., границе Византии, ожидая заключения выгодного договора. Цари требуют, чтобы Владимир крестился, и князь добивается, таким образом, сразу двух преимуществ: он становится свойственником царей и получает крещение как победитель, а не как проситель. А. А. Шахматов [1906] справедливо писал, что Корсунь заменил для Владимира недостижимую (идеальную) цель военных предприятий первых русских князей — сам Царьград. Мотив женитьбы на царевне в покоренном городе также можно считать «архетипическим» для древнерусской традиции, особенно для преданий о Владимире — ср. его женитьбу на полоцкой княжне Рогнеде в покоренном Полоцке. Власть над правительницей воплощает власть над покоренной землей (вспомним архаический скифский миф о браке Геракла и змееногой богини, от которого произошли цари скифов), но Владимир добивается от греков иных благ. Женившись на Анне, князь возвращает Корсунь Византии в качестве свадебного дара — вена. Конечно, политическая реальность была более сложной, чем это изображалось летописцем, следующим собственным установкам христианского просвещения; так, в «Повести временных лет» использован и традиционный агиографический мотив крещения после чуда: сомневающийся Владимир слепнет и прозревает лишь после принятия христианства по настоянию царевны Анны. Это напоминает книжные мотивы иного происхождения, где тот же князь склоняется к христианству благодаря увещеваниям благочестивой жены — в древнеисландской Саге об Олаве Трюггвасоне, а также данные Кембриджского документа об обращении хазарского полководца под влиянием жены-иудейки. А. Поппэ [1987] иначе реконструирует корсунский эпизод: Владимир призван был в поход на мятежный Херсонес, присоединившийся к восстанию Варды Фоки, как союзник Византии, за что он получает — вместе с крещением — право на руку багрянородной принцессы. Так или иначе, представление о крещениии как о культурном завоевании Руси имело глубочайший исторический смысл.
Заслуживает особого внимания еще один летописный мотив, который также традиционно относится к литературным стереотипам. Когда Владимир вернулся с царицей и греческими попами в Киев и велел креститься в реке всему народу, «людье с радостью идяху, радующееся и глаголюще: «Аще бы се не добро было, не бы сего князь и боляре приняли» [ПВЛ, 53]. Естественно предполагать, что христианство было принято прежде всего в интересах и по настоянию правящих верхов русского государства. Но два обстоятельства заставляют понимать взгляды летописца как конкретно-исторические, а не просто «книжные».


Десятинная церковь. Реконструкция Н. А. Холостенко

Во-первых, отказ князя и бояр от языческих культов — разрушение капища и низвержение кумиров — практически лишало эти культы смысла, т. к. князь в славянской дохристианской религии был и верховным жрецом (ср. значение слова *^nez^: [ЭССЯ, вып. 13, 200]). Владимир сам «учредил» тот пантеон, который затем ниспроверг. Очередное обращение социальных верхов к новому культу, очевидно, было не столь уж необычным для киевлян, тем более, что христианская община уже с середины Х в. существовала в Киеве. Низвержение кумиров, однако, описывается в летописи как церемониальный государственный акт, символизирующий отказ от прошлого. Когда князь вернулся в Киев из Корсуня, «повеле кумиры испроврещи, овы исещи, а другие огневи предати. Перуна же повеле привязати коневи к хвосту и влещи с горы по Боричеву на Ручай, 12 мужа пристави тети жезльемь. Се же не яко древу чюющю, но на поруганье бесу [...] Влекому же ему по Ручаю к Днепру, плакахуся его невернии людье, еще бо не бяху прияли святого крещенья». Владимир повелевает спустить Перуна вниз по Днепру и не давать идолу пристать к берегу, пока он не достигнет порогов — покинет пределы Русской земли. Столь же демонстративно расправляется с идолом Перуна в Новгороде княжеский дядька и воевода Добрыня. Источник летописи и, стало быть, того пафоса, с которым низвергал кумиров Владимир, очевиден: это Ветхий Завет, деяния пророков и праведных царей — ср. с летописным зачином деяния иудейского царя: «И изрубил Аса истукан ее, и сжег у потока Кедрона» (3 Цар. 15, 13) и т. п. Двенадцать мужей, бьющих жезлами кумира, напоминают о символических числах — двенадцати апостолах, равно как и о двенадцати сыновьях Владимира, посаженных им в городах всей Руси сразу после крещения — в тех городах, где стали строиться церкви и которые стали центрами распространения не только политической власти русских князей, но и христианства.
Этот акт — очередная государственная реформа — естественно должен был сопровождаться распространением новой государственной религии. С ним связано второе и несравненно более важное, чем низвержение кумиров, обстоятельство крещения — становление церковной организации, учреждение митрополии, строительство церквей. Первый каменный храм, возведенный Владимиром в 996 г. — церковь Богородицы — была прозвана Десятинной, ибо князь велел дать на содержание клира десятину от своего имения. В этом акте проявилась специфика русского христианства: дело в том, что в Византии, откуда была заимствована церковная организация и откуда прибыли на Русь священники, церковная десятина была неизвестна. Десятина должна была идти на содержание служителей культа согласно ветхозаветной традиции — закону, установленному пророком Моисеем. Это позволило некоторым исследователям (Г. М. Барац, Г. В. Вернадский) усматривать в установлении русской десятины влияние хазарских иудеев. В действительности сходство русской и хазарской традиций имеет, скорее, более глубокое, «типологическое», сходство и не сводится к заимствованиям. В летописи Владимир прямо сопоставлен с ветхозаветным царем Соломоном — и как «женолюбец» и как строитель Храма — первой каменной церкви; при обращении к новой религии этот князь, как и его предшественник в «выборе веры» — правитель хазар Булан, прямо повторявший ветхозаветные деяния Моисея, также следовал ветхозаветному образцу. Древнерусские реалии в сюжете о Владимире как Соломоне, строителе первого храма, просвечивают сквозь ветхозаветную лексику даже там, где русский книжник, казалось бы, целиком следовал библейской традиции. Пожалование десятины церкви Богородицы от княжеского имения и городов находит соответствие в архаичной экономической системе Русского государства Х в., где княжеское «имение» складывалось из его личного хозяйства и из даней, а дань шла с подвластных князю городов [Флоря 1992, 16]. На укрепление этой власти над городами была направлена и политика самого Владимира Святославича, после крещения Руси раздавшего главные русские города своим сыновьям. Можно считать установление древнерусской десятины примером «реального» вклада ветхозаветной традиции в формирующуюся русскую церковную организацию, равно как и примером творческого восприятия высокого образца, целенаправленного поиска в Священном Писании конструктивных основ для строительства собственной культуры.
Распространение под эгидой княжеской власти церковной организации в главных центрах Руси возымело достаточно быстрые последствия. Можно сомневаться в радости, с которой, согласно летописи, киевляне и все русские люди приняли крещение. Но совершенно очевидно, что культура всей Руси претерпела кардинальные изменения прямо на рубеже Х и Х1 веков. Происходит своеобразный «культурный переворот».

После крещения Руси князем Владимиром на всей территории государства развернулся процесс трансформации традиционной языческой культуры. Археологические источники позволяют наблюдать воздействие этого фактора не только на уровне высокой книжной культуры, провозглашающей рождение «нового народа». Это относится к христианизации русской деревни.
«Диалектные» различия сохранялись в традиционной культуре русской деревни. Однако не менее показательны общерусские тенденции в развитии погребальной обрядности и этапы трансформации погребального обряда на сельских кладбищах Х1—Х11 вв. Массовый археологический материал свидетельствует о необратимых переменах в духовной культуре всего населения Древней Руси: на рубеже X и XI вв. обычай кремации умерших повсюду сменяется обрядом ингумации. Эти перемены затрагивают не только городские некрополи, где языческий обряд погребения под курганом исчезает сразу после крещения, но и сельскую глубинку, где курганный обряд сохраняется, но умерших уже хоронят, а не сжигают. Показательно, что «правильный» христианский обряд — ингумация в могильных ямах головой на запад — распространяется в первую очередь в пределах Русской земли в узком смысле — княжеском домене в Среднем Поднепровье, с центрами в Киеве, Чернигове и Переяславле, там, где возникли в XI в. первые русские митрополии. В других районах христианизация обряда была замедленной — сначала умерших стали хоронить не в могилах, а на поверхности земли («на горизонте») под курганами: с XII в. распространяется обряд погребения в могильных ямах, а к концу этого столетия начинают исчезать курганные насыпи.
Такая эволюция обряда — важнейшее свидетельство того, что христианские идеи, связанные с представлениями о посмертном будущем и спасении души распространяются среди населения древней Руси ненасильственным путем. В меньшей степени христианизация затрагивала общинные обряды — календарные и семейные, связанные с «посюсторонним» бытием: эти обряды — «пиры и игрища» — и были главным «предметом обличения» в древнерусских поучениях против язычества и основанием для обвинения в «идолопоклонстве» и двоеверии [Аничков 2003].
Очевидно, что неофитами довольно активно воспринимались обряды, связанные с индивидуальной эсхатологией, «спасением души», Страшным Судом и т. п.: впечатление, произведенное сценами Страшного Суда, — традиционный мотив, связанный с обращением языческих князей, в том числе Владимира Святого (см. [ПВЛ, 48]); в Саге об Олаве Трюггвасоне этот норвежский конунг также принял крещение после того, как увидел на Руси сновидение со сценами райского блаженства и адских мук; согласно саге, именно он уговаривал Владимира креститься (см.: [Джаксон 1993, 138—139]). Оба мотива — древнерусский и скандинавский — восходят к византийским реалиям: для оглашенных — готовящихся принять крещение — отводилось место в западной части храма, где росписи воспроизводили сцены Страшного Суда и адских мук.
Восприимчивость неофитов к этим сценам и мотивам понятна. Язычество, особенно первобытные племенные культы, было в принципе ориентировано на «посюстороннее» благополучие коллектива (рода, племени), но с разрушением традиционного племенного быта, становлением государства, включением индивида в совершенно иные социальные связи проблема индивидуальной судьбы, в том числе загробной, становилась все более актуальной. Ответ на вопрос об этой судьбе давали князь и его дружина, епископ и христианство, а не язычество. При этом, как говорилось выше, погребальный культ, прежде всего большие княжеские курганы, воплощал те религиозные тенденции, которые были свойственны Русскому государству в дохристианский период: поэтому важными государственными актами, наряду с основанием церквей, было описанное под 1044 г. христианское перезахоронение останков князей Ярополка и Олега при Ярославе Мудром и последующее (1072) перенесение в Вышгород останков (мощей) Бориса и Глеба — первых святых князей, покровителей Русской земли при Ярославичах и т. д. Традиционный княжеский культ утверждался на новых — христианских основаниях.
Просмотров: 1521