М. А. Заборов

Введение в историографию крестовых походов (Латинская историография XI—XIII веков)

Чудесное в хрониках Первого крестового похода. Элементы рационалистической критики чудес, ее идейные и социально-политические корни

 

Одно из наиболее ярко проявляющихся в ранних хрониках крестовых походов типично средневековых воззрений — представление о чуде как важном факторе и органической составной части исторических событий. Это представление, с одной стороны, вытекает из общепровиденциалистского истолкования истории хронистами, а с другой — определяется отмеченным выше назидательным характером всей средневековой хронографии. С точки зрения средневекового историка, в знамениях и чудесах проявляется воля бога: чудеса предвещают ход событий, служат знаками, ниспосылаемыми ботом своим верным, символами того, что должно произойти. Чудеса, следовательно, оказывают прямое влияние на развитие событий. Задача историка заключается прежде всего в том, чтобы проникнуть в «божественный смысл» происходившего, раскрыть ratio temporum, а значит, уловить и намерения господни, обнаружившиеся в необычайном. Вместе с тем историк обязан преподать современникам и потомкам уроки «божественной мудрости», научить их делать надлежащие выводы о воле творца на основе наблюдений над аналогичными природными явлениями.90) По выражению итальянского хрониста XI в. Готфрида из Витербо, благодаря истории люди должны «все понимать более мудро для будущих времен (ad futura omnia sapientior inveniri)».91) Естественно, [63] что хронисты Первого крестового похода, целиком придерживавшиеся такого рода воззрения, уделяли исключительно большое внимание чудесному.

В этом отношении особенно показательны нагромождения эпизодов, рисующих всяческие необычайные происшествия во время Первого крестового похода, в «Истории франков, которые взяли Иерусалим» Раймунда Ажильского. По подсчетам Г. Зибеля, описания чудесного занимают четвертую часть труда провансальского летописца.92) Несомненно, центральное место в его сочинении принадлежит пресловутому чуду святого копья (речь идет о копье, которым, по евангельскому мифу, римский воин ударил в бок распятого Христа).93) Оно было найдено в Антиохии, согласно свидетельству хрониста, 14 июня 1098 г., в момент, когда крестоносцы были заперты во взятом ими городе огромной армией Кербоги и претерпевали большие лишения. Его чудесное открытие оказалось спасительным для армии воинов христовых; явив свою милость, господь дал им в руки могущественное средство для победы над противником.

Копье, как утверждает Раймунд Ажильский, было обнаружено по прямому указанию всевышнего, сделанному крестоносцам через апостола Андрея, который пять раз посещал в сонном видении простого провансальского крестьянина Петра Варфоломея. Он возвестил ему небесную волю, сообщив заодно и о местонахождении драгоценной реликвии: она будто бы зарыта в храме святого Петра,94) и, овладев копьем, крестоносцы [64] наверняка обеспечат себе победу.95) Согласно повествованию хрониста, Петр Варфоломей, получив столь важные небесные откровения, поверил благочестивому провансальцу и, поручив его самого попечению своего капеллана Раймунда (т. е. хрониста),96) принял незамедлительные меры к разысканию святыни. В результате раскопок (в них участвовали двенадцать человек, не считая самого Петра Варфоломея, все прочие были удалены из храма) копье после целого дня работы было найдено. Как говорит хронист, «благочестием своего народа склонился господь показать нам копье. И я, который написал это, поцеловал его, едва только появился из земли кончик копья».97) Итак, указания апостола Андрея оказались верными, а вскоре свершился и второй акт возвещенного им чуда: 28 июня 1098 г. армия Кербоги была разгромлена крестоносцами в решительном сражении, во время которого сам хронист, участвовавший в бою, нес в своих руках копье господне.98)

Чудо святого- копья, о котором повествуют, помимо Раймунда Ажильского, многие другие хронисты (с некоторыми, подчас важными, различиями в деталях и гораздо более кратко, за исключением, пожалуй, Гвиберта Ножанского, возвращающегося несколько раз к этому эпизоду крестового похода),99) представляет большой интерес со многих точек зрения.100) Рассматривать ли Раймунда Ажильского как глубоко убежденного фанатика или видеть в нем сознательного лжеца, прибегнувшего к благочестивому обману101) и затем выдавшему его в своем [65] произведении за подлинное происшествие? Скорее всего он был и тем и другим вместе. В плане нашего исследования, независимо от решения данного вопроса, важен, однако, сам по себе тот факт, что хронист сделал стержнем своего повествования чудесное событие.102)

Уже одно это свидетельствует об огромной силе провиденциалистских представлений историков крестовых походов конца XI — начала XII в. Ведь чудо, согласно одной из самых распространенных тогда провиденциалистских схем исторического [66] процесса, — это обыденное явление, акт прямого вмешательства бога в судьбы народов и людей.103)

Действительно, в хрониках Первого крестового похода, за небольшими исключениями, чуть ли не на каждой странице встречаются упоминания о чудесах, явлениях крестоносцам Христа, девы Марии, апостолов, святых; непосредственное участие того или иного небожителя в действиях крестоносцев описывается как факт, происходивший вполне реально; небесные знамения сплошь да рядом предопределяют ход событий.

Чудесные явления самого разнообразного характера предшествуют уже началу крестового похода. Эккехард Аурский посвящает описанию фактов этого рода целую главу (десятую) в своем «Иерусалимце», заявляя притом, что полагает «полезнейшим делом» (duximus utilissimum) привести хотя бы некоторые известия об этих чудесах.104) Чудеса сопутствуют и самой священной войне, следуя одно за другим на всем ее протяжении; они продолжают совершаться также в основанном крестоносцами Иерусалимском королевстве. Сам спаситель через архангела Гавриила, «как говорят», направил крестоносцам небесное послание, копию которого («подлинник» хранился в церкви Святого гроба) Эккехард, по его собственному уверению, будто бы держал в руках.105)

Как уже отмечалось выше, более других насыщена всякого рода пророческими видениями бога и его небесных слуг, якобы являвшихся крестоносцам в особо трудные для них времена и возвещавших им небесную волю, хроника Раймунда Ажильского. Значительное место принадлежит, чудесному элементу и в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского.

Он был несомненно человеком глубоко религиозным, и его благочестивое воображение отличалось большой пылкостью. На каждом шагу ему мерещилось необычайное, сверхъестественное — черта, обычная для психологического склада средневекового человека. Как и Раймунд Ажильский, Фульхерий не останавливается подчас перед самыми невероятными измышлениями, долженствующими убедить читателя в том, в чем убежден сам хронист: крестовый поход с самого начала — чудесное, покровительствуемое богом предприятие. Среди других домыслов он приводит в подтверждение этого рассказ о чуде, которое якобы произошло весной 1097 г., когда отряды герцога Роберта Нормандского, графов Стефана Блуаского и Роберта II Фландрского готовились к отплытию из Бриндизи. Один [67] корабль, «не будучи ничем угрожаем, вдруг посреди всех этих событий опрокинулся возле самого берега. При этом погибли четыреста человек обоего пола». Вскоре, однако, крестоносцы воздали радостную хвалу господу за то, что он удостоил их своим особым вниманием, «ибо, когда, — продолжает хронист, — те, кто [здесь] присутствовал, вытащили, сколько могли, уже безжизненных трупов, на груди некоторых были замечены знаки креста, [как бы] отпечатавшиеся [на коже] (repertae sunt in carnibus quorundam super spatulas scilicet cruces insignitae)». Автор назидательно заключает: «Всевышний судил, что тем, кто при жизни верно служил господу, нося крест на одеждах, подобало сохранить этот знак как победоносное знамение (своей) веры».106)

«Факты» аналогичного порядка вообще отмечаются в хрониках этого времени довольно часто: чудесное самопоявление знаков креста на теле воинов, отправлявшихся в поход, знаменовало, по убеждению благочестивых хронистов, «божественность» крестоносного предприятия. Упомянув об одном из таких случаев — дело будто бы происходило в 1096 г., — Бернольд Сен-Блезский пишет: «И вследствие того многие уверовали, что поход был начат по божьему повелению и божьим внушением».107) Эккехард из Ауры говорит о том, как некоторые люди незадолго до крестового похода «показывали знак креста, сам собой, божественным образом отпечатавшийся на их лбах, или одежде, или какой-нибудь части тела». Эти люди (а заодно с ними и хронист) верили, что такие отпечатки были указанием воинству господню со стороны самого бога.108) Повествуя о действиях ополчения графа Раймунда Тулузского близ аль-Маарры в начале 1099 г., его капеллан рассказывает: возвращаясь с небольшим отрядом из одного успешного рейда, граф потерял «шесть или семь человек из числа наших бедняков: они попали в плен и были убиты язычниками», но «после того, как скончались, на правом плече у всех выступили кресты (cruces in dextris habuerunt humeris)»109) (утешительное назначение благочестивого вымысла хрониста совершенно очевидно).

Сходные случаи, изображая их подлинными, передают и более поздние хронисты, благочестивая фантазия которых получает при этом полный простор.110)

Из множества описаний чудес, приводимых хронистами Первого крестового похода, привлекает внимание подробный рассказ ряда авторов о следующем, достопримечательном, по их мнению, чудесном эпизоде, случившемся в Иерусалиме накануне пасхи 1101 г. (он особенно обстоятельно рисуется Фульхерием [68] Шартрским и Эккехардом Аурским).111) Обычно в страстную субботу (в 1101 г. этот день приходился на 20 апреля) во время торжественного богослужения, совершавшегося в церкви Святого гроба при большом стечении верующих, около девяти утра, когда возглашали «Кирие элейсон», происходило чудо, которое собравшиеся заранее ожидали в благоговейном молитвенном экстазе: в светильниках гроба господня сам собой, «по мановению бога», загорался огонь, «сошедший некогда с небес» и с тех пор каждый год «посылаемый богом». Чудо это символизировало в глазах хронистов благоволение всевышнего к своему народу.112) На сей раз, однако, химия церковников по каким-то причинам, видимо, не сработала: огонь не появился, чуда не произошло. Напрасно собравшаяся в храме огромная толпа (тут были католики и православные) ждала торжественной минуты, вторя хору клириков (Фульхерий замечает, что «никогда он не слышал такой стройной музыки»), «устремив очи кверху и унесшись сердцами прочь от земли (oculis sursum erectis, cordibus compuncti de terra surreximus)», — огня никто и нигде не узрел. Пришлось прервать службу, затем трижды повторить «Кирие элейсон», после чего сам патриарх, «открыв дверцу граба господня и войдя туда, не обнаружил огня, которого мы жаждали, и распростерся чуть ли не перед самым гробом на коленях, воззвал к всемогущему, дабы удостоил свой, умоляющий его, народ милости, ниспослав ему, как обычно делал это, столь желанный огонь». Но все эти экстраординарные меры не помогли: «С печальнейшим видом выйдя из святилища, патриарх только развел руками (tristissimus ad nos inde exiens, ignem non invenisse monstravit)». Тщетными оказались и ожидания узреть чудо в час вечерней молитвы.113) С благоговейным волнением передавая этот действительно любопытный случай (сам по себе он интересен для нас, в частности, тем, что демонстрирует несовершенства тогдашней церковной магии), хронисты приписывают нарушение обычного хода событий греховности иерусалимских христиан.114) [69]

И в этом, и в прочих чудесных событиях, переполняющих многие повествования о Иерусалимской войне 1096—1099 гг., выступает убеждение хронистов в наличии мистической связи между небесным и земным.

Интересно, однако, что в хрониках начала XII в. явственно намечается и другая линия отношения к чуду — скептическая, или рационалистическая, причем обе линии — благочестиво-апологетическая и скептически-рационалистическая — теснейшим образом переплетаются друг с другом.

Указанное переплетение отчетливо заметно в хронике Гвиберта Ножанского. Как и большинство сочинений латинских историков того времени, она насыщена упоминаниями о чудесных событиях, однако автор проявляет в отношении некоторых из них, описываемых его предшественниками, очевидцами Первого крестового похода, определенную разборчивость и критицизм, вообще не слишком свойственные писателям того времени. Особенно примечательна полемика Гвиберта Ножанского с неизвестным ему лично Фульхерием Шартрским по поводу чуда с отпечатками крестов на теле крестоносцев, утонувших в Бриндизи. Автор «Деяний бога через франков» воспроизводит рассказ Фульхерия (он прямо ссылается на него) об этом фантастическом происшествии, допуская лишь небольшие отклонения в деталях (так, вместо 400 погибших у Гвиберта фигурирует цифра 600 и т. д.).115) Но к сообщению шартрского хрониста Гвиберт добавляет следующий комментарий: «Что священный знак мог божественным образом отпечататься у них на коже, делая очевидной их собственную веру, в этом конечно, никто из верных не станет сомневаться. Однако тому, кто написал об этом (tamen ei qui hoc scripsit), если он жив (имеется в виду Фульхерий. — М. З.), надлежит тщательно поразмыслить, было ли [все] это в самом деле (sollicite pensandum est an res ita se habebat)».116)

В качестве основания для своего скептицизма (только по поводу данного конкретного случая) Гвиберт приводит различные, известные ему, по-видимому, со слов очевидцев, факты искусственных инсценировок чудес, подстраивавшихся участниками иерусалимской экспедиции. Хронист рассказывает, что во время похода, который, разумеется, совершался с соизволения божьего, некоторые люди из простонародья и даже недостойные женщины приписывали себе то одно, то другое чудо. «Кто выставлял напоказ крест из крови, которую [сам же], собрав ее, размазывал крестом; кто выдавал отправившуюся с ним обесчещенную девицу, сговорившись с нею, будто она слепая, за небесную пророчицу... Иной, — продолжает Гвиберт, раскрывая нехитрую механику чудес, поистине лавиной обрушивавшихся [70] на крестоносцев, пока они находились на пути к Иерусалиму, — с помощью сока свежих яблок или каким-нибудь другим способом, творя обман и ложь (fraude facta et commentis), выводил пурпуровой краской [сурьмой] на какой-либо части тела фигуру креста, так что она, словно божественное зрелище, то зеленела, то становилась красной (ita divini in se spectaculi vel vireret, vel ruberet)».117)

Самым разительным разоблачением этих спекуляций на всеобщем легковерии, широко практиковавшихся в период крестового похода, является рассказ о проделке некоего видного аббата, ставшего после завоевания Палестины крестоносцами архиепископом в Кесарии. Еще тогда, когда разговоры о крестовом походе только начались, этот находчивый и не отличавшийся, как видно из сообщения хрониста, особой щепетильностью аббат, «полагая, что у него недостанет денег, сам себе сотворил посередине лба, не знаю уж, каким искусством (ipse sibi nescio quo artificio media in fronte praesculpsit), знак креста, который обычно, изготовив [его] из какой-либо материи, пришивал к одежде, и [притом] он был не нарисован, а нанесен прямо железом наподобие военного клейма (non modo pictum, sed militaris stigmatis instar ferro esset inflictum). Он содеял это, чтобы лживая молва утверждала, будто то совершено было ангелом, явившимся ему в видении и отметившим его этой печатью. И он, — указывает Гвиберт, с презрением отзываясь по этому случаю о простом народе, — пожал кое-какие плоды своих надежд: ибо когда прослышал об этом народ, бестолковый и жадный до всяких новинок, осыпали этого человека многими дарами как на родине, так и за ее пределами». Хронист заканчивает свой рассказ сообщением о вынужденном саморазоблачении аббата-афериста, который «не мог скрыть даже от глупцов свои лживые потуги и хитрости». «Во время осады Антиохии, после того как другие давно уже обнаружили обман, он сам открыл то, что лживо придумал, и не умолчал о своем намерении обогатиться (quae mendose confinxerat... aperuit, et. lucri intentionem non tacuit)».118)

В дальнейшем Гвиберт Ножанский еще раз возвращается к этой нечистоплотной истории, комментируя рассказ Фульхерия Шартрского о чуде в Бриндизи. Ссылка на лживый трюк аббата, не остановившегося перед тем, чтобы самому нанести себе увечье и таким образом нажить состояние, используя невежество своей паствы, служит хронисту аргументом, подкрепляющим критику слишком легковерного, как ему представляется, собрата по перу. Напомнив об архиепископе Кесарийском и его проделке, автор «Деяний бога через франков» вводит читателя в свой критико-исторический экскурс характерным замечанием: [71] «То, что я расскажу, смешно, но отнюдь не смешными авторами признается истинным».119)

Как видно из приведенных критических суждений Гвиберта Ножанского касательно некоторых чудесных происшествий, якобы действительно случившихся в дни похода крестоносцев на Иерусалим (так полагал кое-кто из других хронистов), рационализм названного историка, будучи сродни схоластическому, имеет ясно выраженную социальную направленность: Гвиберт выступает против явно лживых религиозных вымыслов и трюков, которые, будучи легко разоблачаемы (по неискусности их творцов), лишь подрывают авторитет церкви, особенно в простом народе. В остальном же и сам Гвиберт Ножанский, при всем его критицизме, заполняет свое произведение всякого рода вздорными историями о чудесах, видениях, вещих снах и пр.120) Особую настойчивость он проявляет в защите апологетической версии чуда святого копья. По этому вопросу ученый аббат также вступает в полемику (и притом с большей, чем это было пристойно его высокому духовному званию, горячностью) с далеким Фульхерием Шартрским.

Будучи знаком с его хроникой или во всяком случае с ее основным содержанием,121) зная, в частности, что в сочинении Фульхерия выражались, хотя и в косвенной форме, сомнения относительно истинности чуда святого копья, Гвиберт стремится полностью рассеять какое бы то ни было неверие на этот счет и доказать абсолютную обоснованность тех взглядов по поводу данного эпизода крестового похода, которые нашли свое наиболее полное выражение в писаниях Раймунда Ажильского. Автор «Деяний бога через франков» с возмущением отмечает, что Фульхерий, «как говорят», пробует отрицать подлинность находки копья господня; мало того, Фульхерий даже утверждает, «будто гибель того человека в огне испытания (имеется в [72] виду Петр Варфоломей. — М. З.), свидетельствует, что он был повинен в подделке [копья]».122) Но это утверждение, заявляет Гвиберт, не имеет под собой никакого основания.

В опровержение фульхериева скепсиса хронист мобилизует целый арсенал доступных ему доводов, включая абстрактные историко-богословские рассуждения, подходящие к данному случаю.

Прежде всего Гвиберт просто извращает факты, относящиеся к истории гибели Петра Варфоломея и засвидетельствованные хронистами — участниками крестового похода, а также некоторыми более поздними авторами, описывавшими, однако, события со слов очевидцев. Все они рассказывают, что испытание огнем, устроенное церковниками в апреле 1099 г. под Архой, закончилось для незадачливого виновника чуда святого копья весьма плачевно: он умер от ожогов и ран. Иной исход этой варварской процедуры трудно себе и представить.

Правда, Раймунд Ажильский, первый изобретатель изложенной выше версии чуда, дабы спасти своего подопечного ясновидца от каких бы то ни было подозрений и тем самым упрочить его репутацию божьего человека (подкрепив представление, что его поступками руководил сам господь, стало быть, что на нем, Петре, почиет благодать божья), сообщает, будто испытуемый прошел через костер, не получив никаких повреждений («даже его одеяние не было тронуто пламенем»), и точно так же нельзя было обнаружить «ни малейшего повреждения на тончайшей ткани, в которую было обернуто копье господне» (Петр нес его в руках, проходя через костер). Если же в скором времени Петр и скончался, то это случилось, повествует Раймунд Ажильский, лишь потому, что он получил глубокие ранения от самих крестоносцев — свидетелей божьего суда, — набросившихся на несчастного праведника, как только он вышел невредимым из пламени: «Народ кинулся на него, опрокинул его на землю; огромная толпа почти растоптала его, так как каждый хотел дотронуться до него или взять что-нибудь, из его одеяния, дабы удостовериться, что то был действительно он. Так ему нанесли три или четыре раны на ногах, вырвали у него куски мяса, сломали спинной хребет».123) Именно от этих ран искалеченный Петр будто бы и принял смерть, «отошел ко господу в час, определенный ему богом».124)

Но даже и Раймунд Ажильский, в свое время главный вдохновитель и исполнитель спектакля с копьем господним, пусть вскользь и как-то небрежно, но все-таки вынужден признать, что при прохождении через пламя Петр Варфоломей получил кое-какие ожоги: их было, впрочем, немного, да и те имелись [73] лишь на ногах.125) Фульхерий Шартрский уже ясно свидетельствует об ожогах на коже и смертельных ранах Петра, с которыми он, как это видели окружающие, вышел из костра126) (несмотря на то что пересек пламя, по словам того же автора, быстрым шагом) и от которых умер на двенадцатый день.127) Аналогичные известия находим и у Рауля Каэнского.128)

Гвиберт Ножанский дважды касается в своем сочинении суда божьего под Архой и каждый раз излагает ход событий таким образом, чтобы поддержать репутацию Петра Варфоломея как истинно божьего человека и тем укрепить представление о самом чуде святого копья как об одном из «деяний бога через франков». Подобно Раймунду Ажильскому, он утверждает, будто Петр Варфоломей вышел из пламени целым и невредимым. Он погиб не от ожогов, а был якобы растерзан и задушен необузданно-фанатичной толпой крестоносцев, окруживших место божьего суда: «Увидев, что он вышел из пламени невредимым, они накинулись на него, стремясь вырвать [у Петра] хоть что-нибудь из одежды или из тела, чтобы сохранить взятое в качестве реликвии; {таким-то образом] обдирая его там и сям (hinc et inde), выпотрошили настолько, что [в конце концов]... исторгли из него душу».129)

Иначе говоря, благочестивый аббат Ножанский воспроизводит раймундову версию гибели Петра Варфоломея, но делает это так, что из нее изымаются даже те крохотные элементы объективной истины, которые все же содержались, как мы видели, в повествовании капеллана графа Сен-Жилля. Желая во что бы то ни стало доказать подлинность чуда копья господня, Гвиберт попросту фальсифицирует обстоятельства кончины злополучного провансальского ясновидца.

Вторично он возвращается к этим событиям в последней, 7-й книге своей хроники в связи с упомянутой выше полемикой против Фульхерия Шартрского. И что же? В подтверждение своего тезиса о необоснованности сомнений относительно святого копья Гвиберт не находит ничего лучшего, как снова привести это надуманное толкование причин гибели Петра Варфоломея. Суд божий-де закончился в его пользу. Огонь пощадил того, кто нашел реликвию: следовательно, сам всевышний засвидетельствовал подлинность чуда. Таков примерно ход рассуждений Гвиберта.

При этом он сперва ссылается на... показания современников: против сказанного об этом деле Фульхерием «говорят [74] свидетельства современников (cui... super hac re modernorum testimonia refragantur)».130) He довольствуясь такой глухой ссылкой, лишенной адреса, Гвиберт продолжает затем нанизывать один довод за другим, лишь бы опровергнуть точку зрения скептиков, подобных Фульхерию Шартрскому. Оказывается, против мнения этого священника свидетельствуют не только современники; «люди преклонного возраста, достойные полнейшего доверия, утверждают, что когда они (т. е. паломники. — М. З.) в свое время устремлялись к Святым местам — еще до того, как турки проникли в царства Востока и Сирии, — то имели обыкновение поклоняться этому самому копью и лобызать его в том же самом городе». Далее на сцену всплывает некое письмо Балдуина II Эдесского к архиепископу Манассии Реймсскому, в котором владетель Эдессы сообщал, что святое копье было найдено на основе откровения апостола Андрея.131) Хотя нет ничего невероятного в том, что такое сообщение Балдуина II могло быть сделано, равно как не исключено, что Гвиберт действительно мог читать письмо Балдуина II к Манассии Реймсскому,132) но, конечно, достоверность чуда святого копья от этого нисколько не увеличивается.

То же самое относится и к остальным аргументам автора «Деяний бога через франков». Недаром-де находка святого копья, говорит он, воодушевила воинов божьих до такой степени, что они с верой в него, не колеблясь, двинулись против турок; более того, указывает Гвиберт — и здесь он снова вольно или по неосведомленности искажает факты, — ведь достопочтенный епископ Пюиский якобы сам нес это копье, когда крестоносцы выступили против Кербоги, и к тому же нес его «с таким благоговением»; разве можно представить себе, что он поступил бы столь неблагоразумно, если бы копье было не настоящим?133) Из приводившегося выше сообщения Раймунда Ажильского, свидетеля в данном случае вполне авторитетного, известно, что копье в бою нес сам этот капеллан, а отнюдь не папский легат; последний как раз принадлежал к числу тех духовных пастырей крестоносцев, которые вообще не склонны были переоценивать чудо святого копья.134)

Наконец, Гвиберт Ножанский, не удержавшись на позиции объективного повествователя, прибегает даже к аргументу ad hominem: «Да разве, — восклицает он, браня скептика Фульхерия, — лживое мнение этого священника, который в то время, когда наши умирали от голода в Антиохии, наслаждался покоем и упивался праздничными пиршествами в Эдессе, сможет [75] возобладать над тем, что утверждает столько мудрых людей, присутствовавших при находке копья?».135)

Как видим, рационализм и осторожность Гвиберта Ножанского при толковании «потустороннего» довольно относительны и в целом вполне умещаются в рамках развиваемой им теологической концепции Первого крестового похода: ученый аббат достаточно густо насыщает свое повествование провиденциалистской мистикой.

Сказанное в определенной мере применимо и к освещению чудесных событий в хронике другого аббата-историка — Эккехарда из Ауры. У него также обнаруживаются элементы трезвого, критического отношения к слишком уж невероятным благочестивым россказням иных, до крайности экзальтированных современников Первого крестового похода. Эккехард отмежевывается от такого рода домыслов, как лишенных всякого основания.

Чудеса, предвещавшие священную войну за гроб господень, он разделяет на две группы: подлинные знамения божьи и пустые вымыслы о них. К первой категории относится подавляющее большинство чудес, о которых сам хронист рассказывает главным образом в 10-й главе своего «Иерусалимца»; ко второй — лишь некоторые известия современников, кажущиеся ему, как верному сыну и деятелю церкви, ни с чем не сообразными выдумками. Интересно при этом, что отнесение ряда чудес ко второй категории отчетливо связано у Эккехарда с его резко отрицательным, презрительно-надменным отношением к тем, от кого, собственно, исходили сообщения об этих лжечудесах. Их распространяли среди первых крестоносцев люди, являвшиеся, с точки зрения Эккехарда, лжепророками: тут были фальшивые (вероятно, беглые) монахи (falsos fratres), бесчестные женщины (inhonestas feminei sexus personas) — словом, все те, которые примкнули к крестоносному движению и включились в него, действуя по наущению недремлющего врага человеческого — дьявола, все те, кто лишь использовал религиозные предлоги для участия в походе и выступал под прикрытием религии (sub specie religionis).136) К ложным слугам бога Эккехард причислял отдельных предводителей и проповедников из бедняцких отрядов. Именно там-то, по мнению хрониста, и получили хождение разные нелепые домыслы, там-то и укоренились ложь и обман, с помощью которых даже избранные из стад христовых вводились в заблуждение (in errorem ducerentur).137)

Нелепицами Эккехард Аурский считает, собственно, две святые легенды, по сути дела нисколько не худшие в сравнении с [76] другими плодами религиозной фантазии, которые этим хронистом признаются в качестве подлинных чудес. Фальшивками являются «измышление о воскресении из мертвых Карла Великого», произведенном якобы для того, чтобы император смог принять участие в крестовом походе, и «побасенка о гусе, который будто бы во время похода вел свою хозяйку» (к Иерусалиму).138) Только эти два домысла хронист и отмечает как недостоверные, нелепые и вздорные.

В отмежевании Эккехарда Аурского от явного религиозного бреда, распространявшегося среди фанатизированных толп крестоносной бедноты, в его типично схоластической классификации чудес, выделении среди них «истинных» и «фальшивых» отражается, по-видимому, целое направление историко-теологической мысли эпохи. Это схоластика, как бы перенесенная в область истории, рационализм в рамках самого церковного мировоззрения. Вместе с тем в отношении хрониста к чудесному со всей определенностью сказывается его социальная позиция. Рационализм и критицизм Эккехарда Аурского, как те же качества Гвиберта Ножанского, несут на себе ярко выраженный социальный отпечаток: отбрасываются лишь те известия о чудесах, которые, с точки зрения высоких сановников церкви, каковыми были оба хрониста, могут нанести ей ущерб, подорвать ее авторитет своей слишком уж бросающейся в глаза нелепостью или очевидной фальшью. В данном случае это могло казаться тем более вероятным, что лжечудеса и обман, по Эккехарду, распространялись ведь главным образом в бедняцком войске. К нему аббат настроен настороженно, если не враждебно: хронист прямо пишет, что тут делал свое дело дьявол — он подстрекал лжепророков, он подбрасывал плевелы в доброе семя, присоединял к войску господню расстриг-монахов и женщин легкого поведения, действовавших sub specie religionis. Все они, по мысли Эккехарда, были лишь совратителями, прятавшими в овечью шкуру свою волчью суть.139)

Таковы источники обнаруживаемой в хронике Эккехарда склонности ее автора к критицизму. Во всем остальном он, как и Гвиберт Ножанский, стоит на провиденциалистских позициях, признавая чудеса действительным компонентом истории крестового похода 1096—1099 гг.

В меньшей степени элемент чудесного присутствует и в хрониках авторов-рыцарей — «Деяниях франков» Анонима и «Деяниях Танкреда» Рауля Каэнского.

Итало-норманнский рыцарь был, конечно, верующим [77] человеком. Он с благоговением отмечает участие духовенства в делах крестоносцев, сообщает о религиозных церемониях, проводившихся церковнослужителями во время похода, и т. п. Приступая к описанию боя с Кербогой (под Антиохией), Аноним останавливается не только на чисто военных мерах подготовительного характера, принятых перед схваткой, вроде заблаговременного разделения всей армии на шесть отрядов,140) но и на религиозной подготовке к этому генеральному сражению, и на роли в нем клириков. Хронист говорит о предписанном крестоносцам трехдневном посте, массовых исповедях, упоминает, в частности, о том, что накануне битвы священники всех причастили и хлебом и вином, рассказывает, как в день битвы «епископы наши, и священники, и клирики, и монахи, облаченные в свои священные одеяния, с крестами [в руках] вышли вместе с нами, молясь [богу] и прося его, чтобы он сберег свое войско и избавил его от всяких напастей».141)

Повествуя о наиболее ответственных и важных моментах крестового похода, Аноним ассоциирует его события с различными евангельскими эпизодами. Ему кажется чрезвычайно знаменательным — и хронист особо останавливается на этом обстоятельстве — совпадение времени вступления крестоносцев в Иерусалим 15 июля 1099 г. с часом смерти Иисуса Христа. По словам этого рыцаря, крестоносцы вошли в город «с приближением часа, когда наш господь Иисус Христос удостоился претерпеть за нас на кресте».142) Это стремление отыскать в священной истории христианства какие-то опорные точки для обоснования наиболее значительных событий крестоносной эпопеи лишний раз показывает, что и в представлении Анонима поход к Иерусалиму — чудесное, боговдохновенное предприятие. Характерно и воодушевление, с которым он говорит о благочестии того или иного предводителя крестоносцев (один был «вооружен верой и знамением креста — regimine fidei signoque crucis... armatus», другому покровительствовала «божественная доблесть — protectus divino virtute» и пр.), о том, как после каждого успеха в борьбе с неверными крестоносцы «восславляли триединого бога, который жив и царит ныне и вовеки».143)

Этот автор, во многом трезво и реалистично описывавший события крестового похода, тем не менее оказывается единственным, в чьей хронике фигурирует чудо явления воинства [78] божьего во время битвы крестоносцев с армией Кербоги под Антиохией. В разгар сражения, пишет Аноним, «с горных склонов стали спускаться бесчисленные войска на белых конях и с белыми знаменами. Увидев их, наши [сперва] вовсе не разобрались, что это было такое и кто были [эти воины], пока, наконец, не уразумели, что то была подмога от Христа (adjutorium Christi), вождями которой являлись (cujus ductores fuerunt) святые Георгий, Меркурий и Димитрий», И хронист добавляет: «Всему сказанному необходимо верить, ибо многие из наших самолично видели [все это]».144)

И все-таки Аноним не обнаруживает столь ревностной и поистине не знающей границ приверженности ко всему чудесному, как, например, Раймунд Ажильский или Фульхерий Шартрский. Все они отмечают непостижимые для людей той эпохи небесные явления, происходившие во время перехода крестоносцев по восточным странам. Но в отличие от обоих священников Аноним говорит о необычном как-то более сдержанно, иногда не придавая ему даже значения чуда, а рассматривая просто в качестве чего-то экстраординарного и потому — поразительного.

Для Раймунда Ажильского появление кометы в небе — обязательно чудесное знамение.145) Фульхерий Шартрский, сообщая об этом знамении («и когда мы пришли к Ираклии, увидели на небе некое знамение; ослепительно блестя, оно имело вид меча, острием обращенного на Восток»), связывает с ним тревоги и надежды крестоносцев («мы не знали, что оно [знамение] обещало, но вверяли и настоящее и будущее богу»).146) Аноним, упоминая тот же факт и притом куда более обстоятельно описывая падение кометы само по себе, вовсе не истолковывает его как знамение: он лишь говорит о смятении, которое этот «огонь с неба», попав якобы прямо в турецкое войско, вызвал среди неверных.147) Число видений и тому подобных чудес у Анонима невелико.148) Даже находке пресловутого святого копья этот рыцарь уделяет лишь несколько скупых строк, хотя, как сын своего темного века, и не скрывает при этом радости и страха, которые охватили крестоносцев, когда они обнаружили копье в храме Святого Петра, а затем и ликования, распространившегося во всем войске при вести о чудесной находке.149)

Такие же, в какой-то мере разноречивые тенденции в подходе к сверхъестественному прослеживаются и в сочинении Рауля Каэнского «Деяния Танкреда». Будучи человеком широко образованным (Рауль едва ли не самый крупный среди современных Первому крестовому походу хронистов знаток [79] классической литературы150)) и обладая ясным и трезвым природным умом, лишь в умеренных пределах затуманенным католической символикой,151) он хотя и упоминает о чудесах, якобы происходивших в дни осады крестоносцами Антиохии, но делает это в самой общей форме, осторожно и словно походя. Нормандский рыцарь избегает вдаваться в детали чудесных событий: в этом отношении его труд в известной мере обнаруживает зародыши той тенденции к максимальному сокращению повествований о сверхъестественном, которая наметится у более поздних хронистов крестовых походов.

В период борьбы за Антиохию крестоносцы часто наблюдали чудеса и видения. «Многим, — пишет Рауль Каэнский, — одни являлись тайно, другие вспыхивали в небесах явно для всех (hae (i. e. prodigia et visiones, — М. З.) multis clam, illa cunctis palam coelitus effulserunt]».152)

Ho, — добавляет он как бы в свое оправдание, — «если бы я вздумал описывать каждое из этих происшествий в отдельности, по порядку и достоинству, мне пришлось бы очень надолго замолкнуть о Танкреде».153) Иначе говоря, Рауль Каэнский уклоняется от сколько-нибудь детального повествования о чудесах; в обоснование своей позиции автор-поэт ссылается на то, что в случае, если бы он поступил по другому, это увлекло бы его далеко в сторону от темы — описания подвигов Танкреда. [80]

Рауль Каэнский крайне редко (и в этом смысле он близок Анониму) упоминает, в частности, о необычайных небесных явлениях, истолковывавшихся крестоносцами в качестве знамений. Историк, правда, не подвергает ни малейшему сомнению прямую связь между астральными явлениями и теми переменами в участи крестоносного войска, которые происходили на земле; однако со своей стороны он и не слишком увлекается описанием или истолкованием этой связи. Его скорее интересует сам по себе тот факт, что среди крестоносцев существовала уверенность в зависимости земного от небесного, интересует просто как историка, отмечающего все, достойное упоминания.

Такой характер носит, например, следующий небезынтересный эпизод, встречающийся в «Деяниях Танкреда» и относящийся ко времени осады Кербогой Антиохии, занятой крестоносцами. Однажды на рассвете (дело происходило накануне решающей схватки с армией мосульского атабега) некий клирик, ворвавшись в резиденцию епископа Арнульфа, разбудил его громким «криком и руками (voce manusque)». Он возвестил епископу, что небеса-де предсказывают победу крестоносцам: произошел поворот в движении неких двух звезд, «одна [из которых] указывала судьбу воинов христовых, другая — турок». Та, что ранее находилась впереди, теперь перемещается в обратном направлении (и наоборот), предсказывая «гибель персов и торжество франков». Рассказав об этом случае, Рауль Каэнский считает, однако, нужным подчеркнуть, что предсказатель, разбудивший Арнульфа, был звездочетом: «С детских лет он изучал порядок движения светил и что они несут с собой (doctus hic a puero quo currant ordine stellae, vel quid portendant)». Мало того, этот «ученейший звездочет обучал своему искусству и многих других, в том числе Арнульфа».154)

Таким образом, речь идет не о каком-то экстраординарном небесном явлении, нежданно-негаданно врывающемся таинственной силой в течение дел крестоносцев, а скорее об искусстве предугадывать по расположению звезд будущее людей. Никакого особого пиетического восторга описанный Раулем эпизод у него не вызывает.

В рассказе этого историка-поэта мы обнаружили лишь единственное видение, и, упоминая о нем, автор полагает необходимым особо сослаться на источник, из которого почерпнул свои сведения. Речь идет о видении небесного рая «знатному герою нашего войска» Ансельму де Рибмонте. Однажды (дело происходило под Архой) он узрел во сне роскошный замок, где пребывали многие из ранее павших (букв.: «исчерпавших свои человеческие деяния» — rebus humanis excesserunt) крестоносцев, удостоившихся за свои труды на стезе господней («они вступили на нее с самого начала — ab initie agressi») вечного блаженства. Об этом Ансельму поведал один из подошедших к [81] нему обитателей райского места, который заодно уведомил самого героя-ясновидца, что и его дни также сочтены. «Ты доблестно бился и потому очень скоро придешь к нам», — объявил этот небожитель Ансельму, указывая на находившихся в небесном замке «иерусалимцев» и, призывая не завидовать их счастливой доле. Вскоре, как кратко отмечается в «Деяниях Танкреда», Ансельм был убит камнем, упавшим с крепостной башни.155)

Передавая этот эпизод, явно заимствованный из арсенала церковников (о видении Ансельма де Рибмонте повествует также Раймунд Ажильский, но гораздо более цветисто и обстоятельно156)), Рауль Каэнский занимает словно двойственную позицию по отношению к описываемому. Он отмечает, что с его стороны было бы проявлением небрежности обойти молчанием такое событие («упомянуть его полезно и почетно — memorare utile et honestum»), no тут же присовокупляет — видимо, для придания большей убедительности тому, во что сам не слишком склонен верить, и стараясь скрыть свое недоверие ссылкой на авторитетный источник, — что обо всем этом ему рассказал сам епископ Арнульф (Рауль называет его своим «поводырем» — ndicator meus).157) Следуя, таким образом, традиции своего времени в описании необычайного события, историк вместе с тем проявляет и значительную сдержанность в собственном отношении к удивительному совпадению «потустороннего» и земного. Он словно не берет на себя полной ответственности за сообщаемое, а читателей, склонных усомниться в подлинности рокового видения Ансельму де Рибмонте, направляет непосредственно к источнику своей информации — к своему «поводырю».

Между тем его позиция проступает чрезвычайно отчетливо в другом эпизоде «Деяний Танкреда», а именно в изображении хронистом-поэтом пресловутой истории со святым копьем. Рассказ Рауля Каэнского об этом событии — один из обстоятельнейших в хрониках Первого крестового похода и притом — что наиболее существенно в плане нашего исследования — служит ярким отражением как раз трезво-скептической точки зрения на чудо святого копья, утвердившейся среди определенной части самого франкского воинства и получившей завуалированное или откровенное признание у отдельных, относительно здравомыслящих летописцев иерусалимского похода. Рауль Каэнский безусловно находился в числе последних.

Его суждения по поводу истории со святым копьем выражали прежде всего и главным образом взгляды норманнских предводителей крестоносцев. Норманны, естественно, должны были встретить враждебно версию о боговдохновенности находки этой реликвии, пущенную в оборот провансальскими [82] сеньорами. Причиной крайнего скепсиса могла служить хотя бы напряженность во взаимоотношениях графа Раймунда Тулузского и Боэмунда Тарентского — соперников в борьбе за верховенство над крестоносцами и за овладение Антиохией. Во всяком случае этого было достаточно, чтобы норманны с подозрением относились ко всему, что исходило от провансальцев, в том числе — к выдумке провансальских церковных и светских руководителей о святом копье.

Однако в интересующей нас здесь связи рассуждения Рауля Каэнского важны в первую очередь как показатель известной умеренности или сдержанности и вместе с тем сравнительно отвлеченного характера его провиденциалистских представлений. Эти черты проявились и в завуалированном или явном скептицизме по отношению к чудесам, и в отсутствии у историка крайней религиозной экзальтации и фанатизма, отличающих аналогичные представления ряда других современных летописцев, и — более того — в наличии у него определенных элементов рационализма, быть может по-своему гораздо более значительных, чем у Гвиберта Ножанского и Эккехарда из Ауры, и к тому же несколько иного происхождения. Там перед нами — перенесение на историю аналитических приемов схоластики, производимое богословски образованными церковными авторами и притом — в целях укрепления католической идеологии (посредством очищения истории крестового похода от того, что этим писателям представляется нелепым). Рауль Каэнский тоже вносит в объяснение исторических фактов рационалистическую струю, но выступает с других позиций — как рыцарь, который хотя в принципе и разделяет религиозные воззрения своей эпохи, но для которого на переднем плане — все-таки мирские интересы. Его рационализм, в частности в толковании чуда святого копья — события, казалось бы, традиционно-провиденциалистского плана, имеет в этом смысле скорее языческие, чем философско-теологические истоки. Этот рыцарь гораздо больше стоит на земле, чем его постоянно обращающиеся мыслью к небесам собратья по перу, облеченные духовным саном.

Действительно, история находки святого копья в изображении Рауля Каэнского — это не что иное, как благочестивый обман, доказывающий алчность, своекорыстие и лживость Раймунда Сен-Жилля. Распри же, разгоревшиеся в войске крестоносцев по случаю находки, которую «одни восхваляли, другие осуждали, так что никто не оставался безучастным»,158) историк представляет исходным пунктом последующего ожесточенного конфликта Боэмунда и Раймунда (вызванного, по тенденциозному изображению автора, корыстолюбием только одной стороны — разумеется, ею является провансальский предводитель). [83]

Крестьянин Петр Варфоломей, этот провидец, которому апостол Андрей в многократных видениях якобы открыл тайну местонахождения копья господня и предсказал победу над неверными в случае его обнаружения («сим победиши»), для Рауля Каэнского — всего-навсего «хитроумный изобретатель лжи (versutus mendacii commentor)», объявившийся в один прекрасный день в провансальском войске. Самая находка святого копья в церкви — не более чем спектакль, подстроенный этим обманщиком. Не без иронии пишет Рауль о поисках реликвии под плитами храма, которые продолжались целый день и на первых порах показались безрезультатными: иного нельзя было и ожидать, «ибо сырая земля не могла возвратить то, что ей никогда не было вверено, чего она [никогда] не получала». Если же в конце концов копье было обнаружено, то лишь потому, что Петр Варфоломей совершил явный подлог: обмана ради он просто воспользовался каким-то случайно найденным им арабским копьем, которое и держал спрятанным у себя, намереваясь употребить его для обмана. Петр в особенности рассчитывал на этот кусок железа потому, что, уточняет Рауль Каэнский, «по форме и размеру» копье «было непохоже» на обычное (usui nostro forma et quantitate dissimilem).159)

Историк передает далее ту версию, которая, вероятно, циркулировала в кругах скептиков и которая безусловно близка к истине: «Выбрав подходящий момент для своего обмана, вооруженный киркой, он [Петр Варфоломей] спрыгнул в яму (вырытую в храме Святого Петра — М. З.) и подошел к краю [ее]: „Копать надо [именно] здесь", — заявил он. Ударяя киркой в землю много раз, [Петр] наконец достиг желанной цели: обманно закопанное им самим копье показалось из земли». «Обману споспешествовала, — в таких выражениях раскрывает Рауль Каэнский тайну чуда, — темнота, темноте благоприятствовало скопление народа, а скоплению народа способствовала теснота места (cooperata est dolis umbra, umrae populus frequens, frequentiae loci angustia)».160)

Таким образом, традиционная история находки святого копья «по апостольскому внушению» выступает в произведении историка в сугубо рационалистическом освещении: она оказывается заранее подстроенной инсценировкой, Петр же Варфоломей — не кем иным, как commentor fraudis (это определение повторяется автором «Деяний Танкреда» дважды).161)

Но Рауль Каэнский не останавливается на выяснении подноготной самого чуда, на разоблачении, так сказать, техники его организации. Он идет дальше, показывая, для чего именно графу Сен-Жиллю понадобилось прибегнуть к благочестивому [84] обману. В объяснении причин этой религиозной инсценировки явственно сказалась политическая тенденциозность автора, а также узость его исторического мышления, подхода к вопросу. Он определялся антипатией автора-норманна к графу Раймунду Тулузскому и симпатией к его сопернику — князю Боэмунду Тарентскому.

В центре внимания Рауля Каэнского, пытающегося объяснить цели организатора чуда — Раймунда Тулузского, стоят лишь факты, говорящие о том, что последний с помощью обмана сумел извлечь для себя некоторые материальные и моральные выгоды. Когда народу показали найденную реликвию, пишет историк, присутствовавшие «тотчас осыпали ее дарами; торжественно, под молебственные песнопения [они] облекли копье в золото и драгоценные покрывала».162) Народ, по Раулю, «в грубой простоте» приносил Раймунду [Сен-Жиллю] свои подношения, чем тот пользовался для обогащения; в результате графская казна увеличилась, а главное, Раймунд и его окружение, и до победы над Кербогой упорно твердившие о копье, теперь еще настойчивее стали уверять, что ему «должна быть приписана слава этого триумфа — во время битвы, под клич провансальцев, его несли впереди войска». Иначе говоря, Рауль рисует дело так, что граф Тулузский увидел в организованной его окружением находке копья средство, чтобы разом удовлетворить и свою алчность, и свое тщеславие: победа над Кербогой была отнесена на счет заслуг провансальцев, обнаруживших в соответствии с волей небесной святое копье — источник этой победы. «Графа, — сообщает историк, — поддерживали некоторые из вождей, которых он улестил либо связал вассалитетом».163) В конечном счете все эта лживая история была, по мысли Рауля Каэнского, придумана близкими Раймунда Тулузского, чтобы с ее помощью тот мог обосновать свои притязания на Антиохию: недаром после разгрома Кербоги граф Сен-Жилль потребовал, чтобы по смерти Боэмунда город перешел в его распоряжение. Именно для достижения этой цели он и «вознамерился посеять возмущение против Боэмунда».164)

Во всех этих объяснениях явственно чувствуется точка зрения самого Боэмунда Тарентского. Не случайно именно в его уста историк вкладывает целую серию рассуждений, аргументированно разоблачающих чудо святого копья как фальшивку. В совете вождей, где разгорается спор по поводу истинной ценности найденной реликвии, Боэмунд произносит большую речь, скрупулезно разбирая обстоятельства, при которых она была разыскана. Шаг за шагом он восстанавливает все детали благочестивой инсценировки. В этой речи Боэмунд и сопоставлением [85] реальных фактов, и богословскими доводами (которые Рауль ему, надо думать, приписывает) доказывает, что находка святого копья явилась спектаклем, разыгранным его провансальским соперником, вскрывает абсурдность провансальской версии. Князь Тарентский называет ее «прекрасной выдумкой (pulchre, inquit, commentium est)»;165) такая же выдумка в его глазах и явления апостола Андрея Петру Варфоломею и все, что за ними последовало и что потрясло «мужицкое легковерие»166) (заметим от себя — в соответствии с замыслами провансальских руководителей).

Ограниченность боэмундовой, иначе говоря, раулевской интерпретации истории со святым копьем очевидна. Подлинные цели всей инсценировки можно понять, лишь приняв во внимание, что во время многомесячной битвы за Антиохию этот случай благочестивого обмана не был единственным. Чудо святого копья было только звеном в целой цепи «небесных откровений», содеянных под Антиохией. Организаторы их, преимущественно церковники (у Раймунда Ажильского мы находим поименный перечень тех свидетелей, которые выступили в поддержку мнения о боговдохновенности поступков Петра Варфоломея167)), ставили перед собой далеко идущие цели: в условиях затянувшейся осады Антиохии, лишений, неудач нужно было поднять ослабевший религиозный пыл крестьянско-рыцарского воинства, накалить до предела его фанатизм, чтобы затем попытаться довести до конца крестоносное предприятие. С этой точки зрения должно расценивать и чудо святого копья.

В плане настоящей работы представляют интерес, однако, не столько сами по себе слабые стороны толкования чуда одним из современных походу авторов (было бы странным ставить в упрек Раулю Каэнскому исторически неизбежную узость интерпретации им подобных сюжетов), сколько, во-первых, его реалистическая и рационалистическая оценка этого чуда как преднамеренного, лживого трюка; во-вторых, объяснение причин победы крестоносцев над Кербогой, предлагаемое Раулем Каэнским в противовес ее толкованию провансальским хронистом. Объяснение это свидетельствует, что историк, несмотря на свой явный рационалистический скепсис (выраженный, правда, ad hoc), в целом тем не менее и здесь оставался на провиденциалистских позициях: иначе и быть не могло. [86]

Тезису провансальцев, согласно которому крестоносцы обязаны своей победой святому копью, Боэмунд Тарентский (а в его лице и сам автор) противопоставляет иной взгляд, по сути не слишком от него и отличающийся, — он высказывает убеждение, что победа над неверными была одержана не благодаря копью, а дарована крестоносцам всевышним. Боэмунд выражает свое возмущение тем, что провансальцы, прибегая к оскорбительной лжи, «приписывают своему куску железа нашу победу (nostram... victoriam... ferro suo Provinciales deputant)», которая на самом деле «исходит от отца небесного». «Пусть жадный граф приписывает ее (победу. — М. З.) своему копью, пусть поступает так и глупый народ. Мы же победили и будем побеждать [впредь], — горделиво заявляет в совете Боэмунд, — именем господа бога Иисуса Христа».168) В этих словах квинтэссенция провиденциалистских в основе своей воззрений и самого Рауля Каэнского, у которого, повторяем, конкретные проявления сверхъестественного вмешательства в земные дела крестоносцев нигде не переходят границы. Историк приемлет и разделяет общее представление современников о влиянии небесных сил на ход событий крестового похода, но не склонен придавать значение чрезмерной, по его мнению, детализации или материализации конкретных проявлений этого влияния (вроде чуда святого копья).169) Иначе говоря, Рауль Каэнский вовсе не свободен от присущего хронистам Первого крестового похода представления о чудесном, властно вмешивающемся в обыденное течение войны с неверными. Только характер этого представления у него (как отчасти и у Анонима) несколько другой, нежели у более экзальтированных современных летописцев из церковной среды, а главное, рационалистическая струя пробивается у него с гораздо большей силой, нежели довольно поверхностное чувство преклонения (если о нем вообще можно говорить) перед чудесным в том виде, в котором его изображает Раймунд Ажильский.

Относительно скупо излагаются чудесные события в «Антиохийских войнах» Готье Канцлера.170)

То же самое можно сказать и о хронике Альберта Аахенского. Укажем прежде всего на сообщение этого хрониста о небесном знамении часовым-крестоносцам в Антиохии в октябре 1098 г.: «В ночной тишине, когда все обыкновенно спят, наслаждаясь покоем, стражам явилось чудесное видение на вершине небес — им почудилось, что звезды всего небосвода собрались воедино и тесно прижались друг к другу на пространстве [87] шириной в один атрий, содержащий три югера; они сверкали огненной молнией, подобно пылающим угольям в печи, напоминая шар, а после того, как долго погорели таким ужасным сиянием, мало-помалу стали гаснуть и образовали как бы корону над городом».171) Рассказав о необычайном небесном явлении, Альберт Аахенский обстоятельно излагает толки, которые поднялись среди крестоносцев по этому случаю: ему давались самые разнообразные объяснения, ставившие чудо так или иначе в связь с судьбой самих воинов христовых. Завершая сопоставление этих противоречивых, но одинаково мрачных, пессимистических прогнозов, хронист пишет: «Но, по воле божьей, как говорят, смысл видения обернулся в иную, лучшую сторону»,172) — после чего следует рассказ об успехах завоевательных действий крестоносцев в Сирии осенью 1098 г.173) Конечно, автор «Иерусалимской истории» верит в вещую силу необычайных небесных явлений, но вместе с тем значение их оказывается, с его точки зрения, довольно неопределенным и во всяком случае весьма растяжимым.

Отметим также подробно описываемое и интерпретируемое Альбертом аллегорическое видение, якобы явившееся еще до начала крестового похода одному из рыцарей Готфрида Бульонского, некоему Стабелону, и предвещавшее поход герцога ко гробу господню, полный всевозможных превратностей, но увенчающийся счастливым концом (золотая лестница, ведущая к небу, по которой Готфрид взбирается со светильником). Альберт предпосылает длинному сообщению об этом сонном видении Стабелона (оно рисуется им в связи с повествованием о взятии Иерусалима крестоносцами) следующее суждение, отчетливо показывающее цели, с которыми хронист счел нужным вставить этот эпизод в свой рассказ: «Тем, что намерение благочестивого герцога было исполнено, доказывается полная истинность этого сонного видения».174) Хронист берет себе в союзники небеса, чтобы таким образом подчеркнуть предопределенную свыше неизбежность благополучного завершения крестового похода для Готфрида Бульонского, главного героя его произведения. Однако, повторяем, такого рода факты в хронике Альберта Аахенского сравнительно редки.

Гораздо более значителен элемент чудесного в некоторых других, указанных выше, хрониках Первого крестового похода. Так или иначе оно повсюду выступает обязательным атрибутом провиденциалистских убеждений их авторов. Известные различия в отношении хронистов к чудесам определяются отчасти, как мы видели, чисто субъективными, индивидуальными факторами (уровень и характер образованности повествователей, степень [88] их легковерия, большая или меньшая близость к событиям похода), отчасти же, по-видимому, неодинаковостью социального положения авторов хроник и вытекающими отсюда различиями в оценке чудес и их значения. Обильнее всего насыщенны сверхъестественным произведения ряда хронистов-церковников; менее занимает оно светских авторов-рыцарей, иногда проявляющих просто известную индифферентность к чудесам, иногда же в большей степени проникнутых скептически-рационалистическими настроениями.

Итак, чудесное как необходимый компонент и движущая сила событий крестового похода — такова еще одна черта, характеризующая провиденциалистское толкование истории иерусалимской экспедиции конца XI в. в произведениях ее очевидцев и современников.

Элементы скептицизма в отношении чудес и их примитивно-рационалистической критики обнаруживаются в некоторых из этих произведений лишь там, где речь идет либо об очевидных фактах недостаточно искусных, вернее, заведомо искусственных инсценировок чудесных явлений (на это весьма прозрачно намекает, в частности, Гвиберт Ножанский), — их поддержка могла бы, с точки зрения хронистов-священнослужителей, повредить репутации церкви и, следовательно, нанести ущерб католической вере; либо тогда, когда выражаемые хронистами конкретные социально-политические интересы той или иной группы крестоносцев вынуждают отдельных авторов трезво-критически оценивать какое-либо данное чудо (отрицание аббатом Эккехардом из Ауры распространенной в народе сказки о гусе-предводителе, отрицание нормандцем Раулем Каэнским чуда святого копья, придуманного в интересах вождя провансальцев). Однако сама по себе возможность вмешательства в события сверхъестественных сил в принципе никем из хронистов ни прямо, ни косвенно не отвергается. Иначе говоря, скептический подход к чудесному, обнаруживаемый иногда хронистами первой крестоносной войны, не ведет их к разрыву с провиденциалистской концепцией описываемых ими событий. Напротив, сомнение в истинности того или иного чуда, а в некоторых случаях даже отрицание его служат, как правило, целям углубленного, по мысли хронистов, словно перенимающих методы схоластики, понимания «подлинного» участия бога и его святых в ходе войны за гроб господень.

Схоласты того времени как известно, выдвинули знаменитую формулу: «credo ut intelligam, non quero intelligere, ut credam». В соответствии с нею они систематизировали истины веры, сопоставляя доводы в пользу и против каждого ее положения. Подобно схоластам, верившим в божественность христианской религии, историки начала XII в., писавшие о Первом крестовом походе, были убеждены в постоянном вторжении всевышнего в события похода. Исходя из этого убеждения, они [89] стремились тем не менее как-то осмыслить небесное вмешательство в борьбу воинов христовых с врагами. Хронисты испытывали потребность создать возможно более четкие представления о его «действительном» характере, формах, границах, а также о роли божественного чуда в войне против неверных. Эта потребность диктовалась духом времени. Следовательно, критичность, проявлявшаяся такими церковными авторами, как Гвиберт Ножанский или Эккехард Аурский, по природе своей была близка к схоластическому рационализму с его pro и contra.

Производившиеся в рамках общего теологического понимания истории, упорядочение и систематизация чудес, якобы происходивших во время Первого крестового похода, в конечном счете преследовали цель утвердить незыблемость провиденциалистской концепции священной войны. Точно так же ведь схоласты старались возможно более полным и упорядоченным изложением догматики обосновать и упрочить католическое учение. Мы видели, однако, что в самом скептическом отношении разных хронистов к чуду налицо были подчас довольно значительные различия и оттенки: иные авторы, вроде нормандского рыцаря Рауля Каэнского, подчас высказывали настолько радикальные по своему характеру сомнения, что объективно последние в сущности подрывали господствовавшие представления. Скептические суждения этих историков о чудесном являют собой пример весьма робкого, если так можно выразиться, феодально-аристократического рационализма, выдержанного в духе схоластических приемов исследования и имевшего своей задачей утверждение вполне ортодоксальных исторических воззрений, а тем самым — чистоты католической веры вообще.


90) Ср. В. Schmeidler, Italienische Geschlchtsschreiber des 12. und 13. Jahrhunderts. Ein Beitrag zur Kulturgeschichte, Diss., Leipzig, 1909, S. 2.

91) Цит. no: H. Grundmann, Geschichtsschreibung im Mittelalter, — «Deutsche Philologie im Aufriß», 2te Aufl., hrsg. v. W. Stammler, Bd III, Berlin, 1962, col. 2285.

92) На этом основании Г. Зибель характеризовал хрониста как искренне убежденного религиозного человека и даже как фанатика. См. Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 17. Этой точке зрения в литературе противостоит иной взгляд, высказанный К. Клайном. Последний указал на определенные элементы рассудочности у провансальского хрониста, отметив краткость, сухость тех мест его хроники, где говорится о небесных видениях, явлениях святых, об исполнившихся пророчествах и т. п. В отличие от Г. Зибеля этот историк утверждал, что Раймунд Ажильский, принадлежавший к числу довольно активных духовных пастырей воинства креста, не был слепо благочестивым человеком: он зачастую просто придумывал, искусственно измышлял чудеса и видения. Подобно Г. Пари, считавшему Раймунда Ажильского «опасным обманщиком», и даже еще более усиливая это представление, К. Клайн полагал, что капеллан графа Сен-Жилля был «настоящим иезуитом до Лойолы». Исследуя вопрос о характере его благочестия, этот историк-протестант не пожалел бранных эпитетов в адрес хрониста-лжеца. См. С. Klein, Raimund von Aguilers. Quellenstudien zur Geschichte des ersten Kreuzzuges, Berlin, 1882, S. 94-96.

93) Ев. от Иоанна, гл. 19, ст. 34.

94) Любопытно, что на обладание святым копьем издавна притязали византийские императоры; согласно византийской традиции реликвия была доставлена в Константинополь еще после захвата Иерусалима персами. В XI в. она хранилась в константинопольской церкви Богородицы на Фаросе. См. J. Ebersolt, Sanctuaires de Byzance, Paris, 1921, pp. 9, 24, 116. Как сообщает Робер де Клари, крестоносцы по взятии Константинополя в 1204 г. среди прочих святынь нашли там и копье, «которым был прободен наш господь (on i trova... le fer de le lanche dont Nostre Sires eut le costé perchié)». См. Rob. de Clari, p. 82.

95) Raim. de Aguil., pp. 253-255, 257.

96) Ibid., p. 255.

97) Ibid., p. 257.

98) Ibid., p. 261: Vidi ego haec quae loquor, et dominicam lanceam ibi ferebam.

99) Anon., pp. 132-434, 146; Fulch. Carnot., pp. 244-245; Petri Tudeb., pp. 149-150; Guib. Novig., pp. 196-197, 203-204, 217-218.

100) В частности, этот эпизод мог бы служить неплохой иллюстрацией к выдвинутому Ф. Функом положению об «аккумуляции и концентрации мистического реализма» как о характерной черте средневекового религиозного мышления. Поставивший проблему специфики последнего (оценка сущности государства, нравственности и религии), этот историк справедливо отмечал (правда, лишь в самом общем виде), что потребность в наглядно-реалистичном восприятии сверхъестественного с особой силой выступает в эпоху крестовых походов. Ph. Funk, Oberwelt and Welt im Mittelalter, Skizze elner dreifachen Kurve mittelalterlichen Geistentfaltung, — HJ, Bd 51, I Heft, München, 1931, S. 41-42.

101) К. Клайн считал, что дело обстояло именно таким образом. Тщательно проанализировав текст хроники, он пришел к, выводу, что чудо свитого копья было заранее подготовлено графом Тулузским и его окружением, в котором находился и сам графский капеллан, автор «Истории франков, которые взяли Иерусалим». См. С. Klein, Raimund von Aguilers, S. 55. Доказательства, собранные К. Клайном в подтверждение этого вывода, сами по себе вполне убедительны. Нет оснований сомневаться в мошенническом характере проделки со святым копьем, и поэтому более чем странно выглядят теперь и уступки мистицизму, которые обнаруживают при толковании этого эпизода истории крестоносной экспедиции конца XI в. некоторые современные буржуазные историки (так, С. Рэнсимен, не отвергая возможности того, что святое копье было предварительно зарыто в землю самим Петром Варфоломеем, высказывает вместе с тем несколько неожиданную и никак не вяжущуюся с этим гипотезу, будто провансалец «обладал пророческим даром узнавать присутствие металла». См. S. Runciman, A History of the Crusades, vol. I, Cambridge, 1951, p. 245; ср. его же главу в коллективном труде американских историков «A History of the Crusades», vol. I, Philadelphia, 1955, p. 321). Однако очевидно и другое: использование Раймундом благочестивого обмана не исключает, вопреки мнению К. Клайна, возможности признания у него самой искренней убежденности как в том, что находка этой реликвии имела в последнем счете божественное происхождение, так и в истинности множества других чудес, происходивших на пути крестоносцев, всевозможных видений и сбывшихся пророчеств.

102) К. Клайн полагал даже, что провансальский хронист и предпринял свой исторический труд исключительно для того, чтобы рассеять скепсис современников по поводу истории со святым копьем, и прежде всего для того, чтобы скрыть следы своего собственного участия в фабрикации чуда (С. Klein, Raimund von Aguilers, S. 93). Эта гипотеза представляется вполне правдоподобной. Сомнения и подозрения в отношении святого копья действительно были велики у многих очевидцев и участников крестового похода. По сообщению Анонима, рядовые воины, «народ» не поверили крестьянину (Петру Варфоломею), который поведал крестоносцам о якобы высказанном ему в ночном видении пророчестве апостола Андрея относительно святого копья (Anon., р. 134). Когда же копье было найдено, сомнения в подлинности чуда охватили не только войско, но и часть духовенства (Fulch. Carnot., p. 344). В чудо не поверил сам папский легат, епископ Адемар де Пюи, не усмотревший, как говорит Раймунд Ажильский, в рассказе Петра Варфоломея «ничего, кроме одних слов» (episcopus autem nihil esse praeter verba putavit)» (Raim. de Aguil., p. 255), и считавший, по словам Фульхерия Шартрского, это копье подделкой [Fulch. Carnot., p. 344: id (lanceam. — M. З.) episcopus falsum esse putavit]. Судя по тому, что Фульхерий более чем скупо и без особого энтузиазма говорит о чудесной находке, он, вероятно, тоже принадлежал к числу скептиков (ср.: D. С. Munro, A Crusader, — «Speculum», VII, 1932, p. 330), которых после смерти папского легата (1 августа 1098 г.) возглавил капеллан герцога Роберта Нормандского — епископ Арнульф. Его отказ торжественно отречься от своих сомнений относительно истинности всего происшествия послужил причиной того, что в апреле 1099 г. организаторам чуда пришлось пойти на новую религиозную инсценировку и устроить испытание огнем непосредственному виновнику чуда — Петру Варфоломею; это испытание окончилось гибелью несчастного. Наиболее подробный рассказ обо всех этих событиях см.: Raim. de Aguil., pp. 282-288. В пользу обоснованности гипотезы К. Клайна особенно свидетельствует полемически направленный текст «Пролога» к хронике Раймунда Ажильского. См. выше, стр. 27-28. Обнаруживающееся здесь стремление противопоставить свою версию истории крестового похода каким-то «ложным повествованиям» о нем, вернее всего, скептической трактовке чуда святого копья лучше всего выдает истинные самооправдательные и апологетические в отношении чуда побуждения хрониста, руководившие им при написании своего произведения.

103) См. О. Л. Вайнштейн, Западноевропейская средневековая, историография, стр. 70-71.

104) Ekk. Uraug., p. 114: Е quibus aliqua hie interseri duximus utilissimum... Еще Г. Хагенмейером было замечено, что перечень чудес — знамений, якобы имевших место незадолго до выступления первых крестоносцев, в сочинении этого автора является самым обширным и наиболее детальным по сравнению с аналогичными описаниями в других хрониках. См. Ekk. Uraug. Einleitung (H. Hagenmeyer), S. 22, 113, Anm. 3.

105) Ibid., pp. 313-315.

106) Fulch Carnot., p. 330.

107) Bernold. Chron., p. 464.

108) Ekk. Uraug., p. 117.

109) Raim. de Aguil., p. 272.

110) См., например: Order. Vital., III, p. 479.

111) Fulch. Carnot., pp. 385-387; Ekk. Uraug, pp. 276-283.

112) Здесь не место разбирать известия средневековых историков (латинских, арабских, византийских и русских) о пресловутом ежегодном нисхождении «благодатного огня» на гроб господень (оно упоминается впервые в источниках X в. и продолжает отмечаться особенно часто в текстах эпохи крестовых походов). Едва ли не наибольший интерес представляют рассказы об этом чуде арабских историков и географов (аль-Бируни, аль-Идриси, Ибн аль-Каланиси, Ибн Якута и др.): они совершенно недвусмысленно указывают на «хитрость» христианских священнослужителей как основу чуда святого огня и, более того, раскрывают химические и технические секреты священного фокуса, с помощью которого церковники в течение столетий обманывали легковерных людей. См. подробную сводку известий арабских писателей в ст.: И. Крачковский, «Благодатный огонь» по рассказу ал-Бируни и других мусульманских писателей X—XIII вв., — ХВ, т. III, вып. III, Петроград, 1919, стр. 225-242. Там же и литература вопроса.

113) Fulch. Carnot., pp. 385-386.

114) Ekk. Uraug., pp. 278-279; Fulch. Carnot., p. 286.

115) Guib. Novig., p. 250.

116) Ibid., p. 251.

117) Ibid.

118) Ibid., pp. 182-183.

119) Ibid., p. 251.

120) Ibid., pp. 185, 196 sq., 246-249, 250 е. а.

121) Гвиберт пишет, что узнал о сочинении некоего Фульхерия, священника Шартрского, который «некогда был капелланом герцога Балдуина в Эдессе»; этот хронист рассказывает кое о каких событиях, ему (Гвиберту) остававшихся неизвестными, «о других же, правда немногих, — иначе, чем он сам, притом неверно и в грубом стиле, как и прочие авторы (diverse etaim a nobis aliqua, sed pauca, haecque fallaciter et scabre, ut ceteri, sermone, fudisse comperimus)»; узнал же он обо всем этом уже в то время, когда собирался завершать свой исторический труд. В дальнейшем, воспроизводя те или иные сведения, будто бы приводимые Фульхерием, автор «Деяний бога через франков» всегда делает это со ссылками, оттеняющими собственное незнание текста его хроники, вроде: «говорят, что в начале своего произведеньица он, если я не ошибаюсь, сообщает (dicitur in sui, nisi fallor, opusculi referre principio)». См. Guib. Novig., p. 250. Характерно, что Гвиберт даже здесь не упускает случая выразить свое пренебрежительное отношение к полуграмотному, с его точки зрения, капеллану Фульхерию; высокомерие аббата Ножанского монастыря в отношении этого в действительности превосходно осведомленного хрониста справедливо отмечал еще Г. Зибель (Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 34).

122) Guib. Novig., p. 252.

123) Raim. de Aguil, pp. 283-284.

124) Ibid., p. 288.

125) Ibid., р. 284: Et erat aliquantula adustio in cruribus, verum non multa.

126) Fulch. Carnot, pp. 344-345: Quo transito, illum hominem de flammis exeuntem tanquam reum in cure crematum conspexerunt et in interioris corporis parte laesum morte intellexerunt.

127) Fulch. Carnot., p. 344.

128) Rad. Cadom., pp. 682-683.

129) Guib. Novig., p. 218.

130) Ibid., p. 252.

131) Ibid.

132) О близких отношениях обоих прелатов см.: Н. Sybel, Geschichte des ersten Kreuzzuges, S. 33.

133) Guib. Novig., p. 252.

134) См. выше, сн. 102.

135) Guib. Novig., p. 252.

136) Ekk. Uraug., p. 119.

137) Ibid., p. 120.

138) Ibid., pp. 120-121.

139) Ibid., p. 121: Idem tamen seductores..., quomodo veste sub ovina lupi sint denotati... Заметим попутно, что социальная окрашенность позиции Эккехарда, ясно выступающая в его рационализме, сходна с той, которая особенно отчетливо отличает изложение событий бедняцкого похода и в хронике Бернольда Сен-Блезского. См. ниже, стр. 257.

140) Anon., р. 152. Кстати, по Raim. de Aguil., p. 259 и Fulch. Carnot., p. 349, войско было разбито не на шесть, а на четыре отряда; Alb. Aquen.,. pp. 421-422 говорит о десяти отрядах. Данные Анонима, как участника сражения, наиболее точны. Ср. R. С. Smail, The Crusading Warfere, Cambridge,. 1956, p. 173; «The Deeds of the Franks and other Pilgrims to Jerusalem», ed. by R. Hill, London, 1962, p. 68, note 1.

141) Anon., pp. 150-152.

142) Ibid., p. 202. Cp. Raim. de Aguil., p. 299; Fulch. Carnot., p. 359.

143) Anon., pp. 36, 72, 92 e.a.

144) Ibid., p. 154.

145) Raim. de Aguil., p. 257.

146) Fulch. Carnot., p. 337.

147) Anon., p. 138.

148) Ibid., pp. 128-130, 132-134.

149) Ibid., p. 146.

150) В «Деяниях Танкреда» довольно часто встречаются цитаты из произведений римских писателей, историков и поэтов, и Л. Бэм считает даже возможным на этом основании называть Рауля Каэнского «гуманистом XII века». Такая характеристика, разумеется, очень поверхностна, но исследовательница правильно замечает, что нередко «качества своих героев Рауль Каэнский списывает у Тита Ливия и Вергилия». См. L. Boehm, Die Gesta Tancredi des Radulph von Caen, S. 54.

151) Любопытно при этом, что в суждениях Рауля Каэнского христианско-провиденциалистские представления сосуществуют и переплетаются с усвоенными им из классической литературы языческими воззрениями, в которых фигурируют такие понятия, как фатум и т. п. Так, описывая невзгоды крестоносцев в Малой Азии, историк говорит, что «игра судьбы излила свои переменчивые благодеяния на служителей Магомета, отвернувшись от почитателей Христа» (Rad. Cadom., p. 620). Он пишет о переменчивости судьбы в битве под Артазией, где она (судьба) «утешала одних, огорчала других». (Ibid., р. 640). Вообще, по Раулю Каэнскому, здесь, на земле, все решает бог или судьба. К примеру, Раймунд Тулузский задумал войну против Танкреда, правившего Антиохией; император Алексей Комнин снабдил его средствами, чтобы воевать вместе; Раймунд уже отбыл на кораблях, подарив, между прочим, императору святое копье (ibid., p. 708; ср. об этом у Matth. Edess., p. 227), но корабли графа чуть не пошли ко дну, а сам он, прибитый к берегу неподалеку от Тарса, вместе с сокровищами оказался пленником Танкреда, для войны с которым эти богатства предназначались. «Люди на земле замышляли, — рассуждает историк по этому поводу, — но решает лишь бог, восседающий в небесах над херувимами». И далее неожиданно: «Все переворачивается волей судьбы; один из бедняка становится богачом, а богач делается нищим» (Rad. Cadom., p. 708).

152) Rad. Cadom., p. 646.

153) Ibid.

154) Ibid., p. 665.

155) Ibid., pp. 680-681.

156) Raim. de Aguil., pp. 276, 277.

157) Rad. Cadom., p. 681.

158) Ibid., p. 682.

159) Ibid.

160) Ibid., pp. 676-677.

161) Ibid.

162) Ibid., p. 677.

163) Ibid.

164) Ibid., p. 679.

165) Ibid., p. 678. Интересно, что семьсот с лишним лет спустя кардинал Просперо Ламбертини, ставший впоследствии папой Бенедиктом XIV, официально отверг подлинность антиохийского святого копья. См. J. A. Brundage, The Crusade. A documentary survey, Milwaukee, 1962, p. 68, note 54.

166) Rad. Cadom., p. 678: «O, fatuitas rustical о rusticitas credula!», — с горечью и гневом восклицает Боэмунд.

167) Raim. de Aguil., pp. 283-284. Здесь упоминаются священник Эврар, арльский рыцарь Гийом Добрый и рыцарь Гийом Паскудник (Guillelmus Malus Puer), а несколько раньше подлинность видения, явившегося Петру Варфоломею, подтверждает священник Стефан (ibid., pp. 266-256).

168) Rad. Cadom., p. 678.

169) Отметим, что, сообщая несколько позднее о гибели в итоге испытания огнем Петра Варфоломея, Рауль Каэнский нисколько не сожалеет об участи лжепровидца: «Изобретатель обмана получил ту кару, которую заслужил» (Rad. Cadom., pp. 682-683).

170) Gualt. Cancell., pp. 92-53.

171) Alb. Aquen., p. 447.

172) Ibid., p. 448.

173) Ibid., p. 448 sq.

174) Ibid., pp. 481-482.

Просмотров: 1409