М. А. Заборов

Введение в историографию крестовых походов (Латинская историография XI—XIII веков)

Латинские хронисты о причинах и целях Первого крестового похода. Двойственность их суждений

 

Выявив основные черты исторических воззрений латинских хронистов крестовых походов, поскольку эти воззрения отразились в освещении данной темы, обратимся теперь непосредственно к картине событий, нарисованной хронистами. Попытаемся выяснить, каким же образом раскрывается ими сущность крестоносных войн. Прежде всего: каковы сведения хроник о причинах крестовых походов? Под каким углом зрения освещались они западными современниками? Насколько глубоко удалось им (и удалось ли вообще) разобраться в происхождении крестоносного движения?

Отвечая на поставленные вопросы, нужно иметь в виду следующие обстоятельства. Историки Первого крестового похода, принадлежали ли они к церковной иерархии или были светскими людьми, естественно, рисовали причины предприятия, участниками и очевидцами которого являлись, в соответствии с интересами церкви и светских феодалов. Они изображали их согласно своим историко-религиозным взглядам: хронисты того времени были глубоко убеждены в том, что крестовый поход на Восток — это gesta dei per francos. Наконец, — и это особенно существенно для уяснения позиции современников по интересующему нас вопросу, — составляя свои хроники и всякого рода записки о крестовых походах, историки XI—XII вв., вопреки их собственным уверениям, всегда преследовали «назидательно-душеспасительные» и практически-агитационные цели. Хроники и мемуары писались, с одной стороны, для обоснования и подкрепления конкретным материалом католического вероучения, с другой — для поддержания на должном уровне накала религиозного фанатизма, разжигавшегося церковью, в атмосфере которого ей легче было организовывать новые и новые крестовые [180] походы. Хронисты создавали свои труды ради прославления этих, вдохновлявшихся церковниками войн западного рыцарства за захват Восточного Средиземноморья, ради их всемерного возвеличения и оправдания. Целью авторов хроник было также восхваление организаторов (облеченных церковным саном или опоясанных мечом) и рядовых участников походов, с которых верующим надлежало бы брать пример преданности христианским идеалам и беззаветной воинской доблести.

Все эти обстоятельства обусловили и изображение латинскими хронистами и историками причин и целей крестоносного движения, его общего характера, равно как и побуждений крестоносцев.

В полном соответствии с воззрением, согласно которому крестовый поход — божье дело, хронисты представляют положение вещей таким образом, что важнейшей (хотя и не единственной) причиной, вызвавшей в 1096 г. выступление вооруженных ополчений католиков на Восток, была их религиозная вера. Возмущенные надругательством язычников-турок над христианскими святынями в Палестине и исполнившиеся состраданием к восточным единоверцам, оказавшимся в беде, западные народы поднялись по зову церкви на священную войну против «поганого племени турок», на войну во имя спасения христианства.

Как уверяют латинские авторы, целями, которые западные христиане якобы ставили перед собой, отправляясь в заморские страны, были: защита восточной церкви, помощь преследуемым турками братьям-христианам против неверных, освобождение гроба господня и Святой земли из-под власти язычников. Именно эти цели в первую очередь были сформулированы, утверждают хронисты, в самой клермонской речи папы 26 ноября 1095 г., послужившей сигналом к крестовому походу. В передаче западных летописцев, Урбан II прежде всего взывал к благочестию католиков: вначале он живописал бедствия, которые восточные братья по вере претерпевают от неистовств сельджуков,1) оскверняющих и разрушающих святыни,2) после чего собравшимся на Клермонской равнине внушалась мысль о лежащем на западных христианах долге оказания помощи единоверцам, возложенном на них свыше.3)

Предприятие, затеваемое римским престолом, изображается хронистами, компилирующими так или иначе речь папы, произнесенную им в Клермоне, как дело, в основе своей чисто религиозное, как война во славу господа бога. В таком духе [181] освещают мотивы первого крестоносного предприятия и многие другие западные летописцы того времени.

Эккехард из Ауры рисует страдания христиан, якобы испытывавшиеся ими под властью сельджуков: он говорит о разрушенных турками церквах и монастырях, которые видел своими глазами, и о всяческих утеснениях христиан неверными.4) Хронист рассказывает обо всем этом в выражениях, явно свидетельствующих о его желании произвести возможно более сильное впечатление на читателя, заставить его поверить в то, что именно горячее сочувствие к восточным единоверцам побудило Запад к священной войне. «Какие муки, какие страдания, какие несчастья испытывали христиане, — едва ли поверит тот, кто сам не пережил такого».5) Альберт Аахенский и следующий за ним, но дающий еще более широкий простор своей фантазии Гийом Тирский придают огромное значение стремлению католиков положить конец тяжким невзгодам, которые испытывали от неверных паломники, направлявшиеся на поклонение палестинским святыням. В Иерусалиме, по описанию хронистов, приходилось платить высокие подати туркам, преграждавшим таким образом доступ в город, и к тому же, подвергаясь риску «тысячи видов смерти», терпеть от них всевозможные стеснения и надругательства. Мусульмане будто бы превращали храмы в хлевы для скота, нарушали христианские богослужения, во время которых нападали на церкви и, «наводя своей яростью и воплями ужас на верных, садились на алтари, не делая никакого различия между местами; опрокидывали чаши, топтали ногами предназначенные для богослужения сосуды, крушили мрамор, наносили побои и оскорбления духовенству».6)

Согласно Анониму, Боэмунд Тарентский, обращаясь к коннетаблю Роберту во время битвы при Дорилее и приказывая ему поспешить на выручку крестоносцев, теснимых турками, будто бы наставлял его такими словами: «Знай, что война эта — не телесная, а духовная (scias quia hoc bellum non est carnale, sed spirituale)».7) По Ордерику Виталию, Петр Пустынник двинул народ «ради дела божьего».8) Безвестный пуатевинский монах из обители святого Максенция писал о проповеди Урбана II: «Всюду, куда бы (папа) ни являлся, он предписывал людям изготовлять кресты, отправляться в Иерусалим и освободить [182] его от турок».9) Другой монах, из аббатства Флэри, живой свидетель Первого похода, вкладывал в уста папы призыв о помощи единоверцам: она должна быть оказана с тем, чтобы имя Христово не подвергалось на Востоке поношению.10) «Множество людей из Италии, всей Галлии и Германии, — говорит Бернольд Констанцский, — пустилось в то время в путь к Иерусалиму против язычников, чтобы освободить христиан.11)

Этот взгляд в равной степени свойствен и светским и церковным авторам. Упоминая о гибели крестоносцев под аль-Мааррой (июль 1098 г.), где «многие из наших отдали свои души богу», норманнский рыцарь Аноним пишет, что всех их собрала сюда любовь к господу.12) Крестоносцы осадили Иерусалим в июне — июле 1099 г. для того, чтобы, взяв его, «проникнуть ко гробу нашего спасителя и воздать ему должные почести».13)

Как бы повторяя ход мысли Анонима, Рауль Каэнский14) при описании трудностей осады аль-Маарры (горожане приняли меры к тому, чтобы обессилить крестоносцев, опустошили окрестности, «ничего не оставив войску, которому предстояло осадить город», и «засыпали пригородные колодцы») отмечает: воины христовы, несмотря на все это, радовались тому, что окружили аль-Маарру, — ведь, «взяв крест, они отреклись от самих себя и предали тела свои страданиям из любви к богу».15)

Раймунд Ажильский заставляет провансальских рыцарей под Архой похваляться (перед лотарингцами и фламандцами) захваченными у врага конями и богатствами, «которые отдал им в землях сарацин господь потому, что они рисковали жизнью за него» (букв.: «подставляли себя смерти — eo quod pro Deo se morti exposuissent»).16) В тон ему монах Гуго из Флавиньи, упоминая о другой битве крестоносцев, говорит, что «они сражались в тот день за бога» (букв.: «вели божье сражение — proeliabantur proelia Domini»).17) Да и не только в этот день: сражаясь с язычниками, крестоносцы вообще, утверждает Фульхерий Шартрский, «трудятся для бога (cum paganis bellant, propter Deum laborant)».18) По Альберту Аахенскому, папский [183] легат, епископ Адемар из Пюи, в самый напряженный момент битвы с войском Солимана (Килидж-Арслана) под Никеей призвав воинов храбро сражаться во имя грядущего вечного спасения и победы, обратился к ним с такими словами: «О народ, посвященный богу, вы, которые покинули из любви к господу все — богатства, поле, виноградники и замки...» И рыцари, услышав эти слова, «тотчас поспешают на помощь братьям во Христе».19)

По мысли повествователя, именно обращение к ним как воинам, одушевляемым божественными целями, всколыхнуло их сердца, побудив кинуться в самую гущу сражения.

Как видим, западные хронисты сходятся на том, что причины и цели крестового похода были главным образом идейного, религиозного порядка. Народы западных стран встали на защиту правой веры от надругательств турок, движимые якобы исключительно любовью к всевышнему: «Из любви к богу, — пишет Фульхерий Шартрский, — они порывали со всем, с чем были связаны [до тех пор]», «из любви к богу и ради распространения его имени явились они из дальних стран к Иерусалиму».20) Их целью, говорит Эккехард из Ауры, было одно: они желали «или победить во Христе, или во Христе умереть (aut in Christo vincere aut in Christo mori velle)».21)

Это представление, безусловно отражавшее понимание и восприятие событий западными современниками, развивается в хрониках не только применительно к массе участников иерусалимской экспедиции в целом. Аналогичные побуждения руководили, если верить авторам конца XI — начала XII в., и отдельными крестоносцами. Впрочем, прямые сведения хронистов об индивидуальных внутренних стимулах участия в крестовом походе тех или иных воинов более чем скудны. Это и не удивительно: исторический психологизм, как правило, был еще чужд авторам того времени. Но то, что удается в этом плане проследить в источниках, находится в полном соответствии с общими установками хронистов: в основе действий рыцарей-крестоносцев, по мнению летописцев и историков XI—XII вв., лежали прежде всего и главным образом идейные — религиозные соображения.

Быть может, наиболее характерным в этом отношении является сравнительно обстоятельное и в своем роде даже психологически углубленное (нужно учитывать, что оно сделано в начале XII в.) изображение причин, побудивших к участию в крестовом походе итало-норманнского авантюриста Танкреда, которое мы встречаем у его историографа Рауля Каэнского. Выступление прославленного впоследствии рыцаря на священную войну Рауль Каэнский рисует как поступок, продиктованный мотивами [184] идейного порядка. Утонченная натура, молодой Танкред, по описанию этого автора, постоянно переживал мучительный внутренний разлад: юношу терзало сознание, что повседневная рыцарская жизнь, в гущу которой он был погружен с малых лет, не соответствует евангельским заповедям: «Его очень часто мучило беспокойство, что его рыцарские битвы, как он убеждался, находятся в несогласии с предписаниями господними. Ибо господь повелел тому, кого ударили по щеке, подставлять ударившему и другую, — рыцарские же установления повелевают не щадить даже крови родственника. Господь учит отдать ограбившему и рубашку и верхнее одеяние, а рыцарский долг требует отобрать у ограбленного и все остальное, что еще у него имеется».22) Исходом душевной борьбы Танкреда — так по крайней мере представляет дело Рауль Каэнский — и послужило принятое им решение встать на стезю господню. «Раньше его (Танкреда.— М. З.) душа, как уже сказано, колебалась между двумя путями (in bivium secabatur), не зная, которому из двух следовать: пути ли евангелия, или же мирскому?».

Призыв Урбана II к войне за гроб господень в Иерусалиме покончил с этими колебаниями, указав, наконец, Танкреду выход из терзавших его сомнений: «После того как папа Урбан даровал отпущение всех грехов всем народам христианским, которые отправятся на войну [с иноверцами], именно тогда мужество [Танкреда], которое прежде находилось словно в усыплении, воспряло — силы пробудились, очи разверзлись, храбрость удвоилась. [Теперь, когда] его военный опыт был призван к тому, чтобы сразиться за Христа (букв.: «к служению Христу — ad obsequium Christi»), такой двойной повод к сражению (т. е. и как рыцаря и как христианина. — М. З.) вдохновил мужа-рыцаря превыше всего, что только можно себе вообразить».23)

Таким образом Танкред — этот, как рисуют его все хроники Первого крестового похода (факты, передаваемые самим Раулем Каэнским, лишь подтверждают их свидетельства), беспринципный наемник-авантюрист, — предстает человеком идейно убежденным, действующим под влиянием религиозных побуждений. Он отправляется в крестовый поход, разрешая тем самым терзающий его внутренний конфликт — между сознанием высшего религиозного долга (жить по евангельским принципам) и требованиями суровой, будничной рыцарской практики, полной ненависти, насилия, кровопролития. Религиозные чувства и мысли одерживают верх, тем более, что отныне, после папского призыва, Танкреду представилась возможность слить воедино обуревавшую его рыцарскую жажду воинской славы и усердно приписываемое ему Раулем Каэнским стремление следовать [185] пути евангельской добродетели в служении Христу, заветам любви к ближнему и самоотречения во имя веры.

Приведенный отрывок из «Деяний Танкреда» интересен не только как образец литературного штампа в латинской хронографии начала XII в. Отнюдь не исключено, что такого рода психологические коллизии, вообще говоря, могли иметь место среди какой-то части рыцарства в момент подготовки крестовых походов. Было бы вообще упрощением в поисках первопричин крестоносных войн ограничиваться определением лишь обусловивших их в конечном счете социально-экономических и политических факторов, полностью сбрасывая со счета субъективные элементы — явления идеологического порядка,24) в том числе и подобные тем, о которых пишет Рауль Каэнский, раскрывая мотивы отправления в поход своего героя. Но для нас сейчас существенно иное: самое стремление историка отнести присоединение Танкреда к прочим крестоносцам целиком на счет его религиозно-моральных побуждений, изобразив участие этого рыцаря в походе как результат влияния одних только идейных мотивов — желания посвятить свое оружие и силы служению господу. Это — воззрение, чрезвычайно характерное для средневекового писателя.

Действительно, такова общая тенденция всех латинских хроник Первого крестового похода, поскольку в них вообще нашли свое отражение его субъективные причины.

Согласно тому же Раулю Каэнскому, не только Танкреда, но и титулованного авантюриста Боэмунда побудила к участию в походе его истовая вера: «Их души вдохновляла та же апостолическая проповедь необходимости освобождения Иерусалима ют, ига неверных, что [возбудила] и души прочих князей».25) По Альберту Аахенскому, исключительно благочестивые намерения руководили герцогом Готфридом Бульонским: незадолго до начала похода он, рассказывает хронист, «часто испускал вздохи, ибо наибольшим желанием его души было прежде всего посетить святой град Иерусалим и узреть гроб господа Иисуса, и часто [он] открывал намерение своего сердца близким».26) Аналогичные мотивы, по Гвиберту Ножанскому, вдохновляли герцога Роберта Нормандского и другого Роберта — графа Фландрского: их заветным мечтанием было поклониться гробу господню.27) Вообще, с точки зрения автора «Gesta Dei per Francos», все участники похода 1096—1099 гг. были убежденными борцами за веру: «Каждый радовался, что предпринял поход по воле [186] и побуждению господа и при нужде будет иметь его своим утешителем».28)

Вправе ли мы, однако, считать на основании сказанного, что современники Первого крестового похода (как те, кто был ослеплен религиозными страстями своей эпохи, так и те, кто, разделяя ее верования, вместе с тем сознательно проводили угодную церкви точку зрения) вовсе не замечали иных — житейских обстоятельств, вызвавших в конце XI в. массовое движение из стран Запада на Восток? Такое представление было бы неверным: в латинских хрониках, описывающих Иерусалимскую войну 1096—1099 гг., изредка встречаются робкие попытки как-то раскрыть и эти, земные ее причины.

Мы уже видели, что, воспаряя мыслью к небесам, считая исторические события воплощением воли творца, хронисты XI—XII вв. вовсе не упускали из виду «плотского», мирского. Эта двойственность их взгляда, расщепленность их подхода к реальным фактам, которые рисуются и в провиденциалистско-символическом аспекте и в то же время — со всей непосредственностью очевидцев, сказалась и в толковании ими причин крестовых походов. В отдельных случаях авторы хроник даже обнаруживают известную степень понимания собственно материальной подоплеки крестоносного движения.

Интересно, что в хрониках — и не только у хронистов крестовых походов — имеется большое число известий о тяжелом экономическом положении в Западной Европе в период, предшествовавший началу священных войн. Сплошь да рядом мы наталкиваемся здесь на сообщения о неурожаях, голодовках, от которых страдали и деревни и города, о повальных эпидемиях, опустошавших целые области, о падеже скота вследствие нехватки кормов и различных болезней.29) Формулировки летописцев лаконичны, но выразительны. Из года в год повторяется одно и то же. Сигберт из Жамблу называет 1089 год чумным: эпидемия [видимо, спорынной болезни — «огненной чумы» («pestilentia ignearia»), получавшей широкое распространение в неурожайные годы], во время которой много людей погибло мучительной смертью или стало калеками, охватила главным образом западную часть Лотарингии.30) В этом же году в Северной [187] Германии и в Брабанте были землетрясения, а кое-где реки вышли из берегов, о чем сообщают анналы монастыря Святого Якова и другие хроники.31) Упомянутый ранее Сигберт из Жамблу сетует на увеличение в 1090 г. бесплодия земли и на «постепенно надвигающийся голод»;32) в других анналах снова упоминается эпидемия «огненной чумы»; Эккехард Аурский в своей «Всемирной хронике» сообщает о страшной болезни, которая поразила и людей и скот в 1092 г.33) Причиной ее были голодовки, нехватка продовольствия и фуража, явившиеся результатом неурожая, в свою очередь вызванного весенними холодами: 1 апреля выпал снег; мороз и лед, пишет Бернольд Сен-Блезский, были словно зимой.34) В 1093 г. — бури и непогода в Англии: весной — наводнения, зимой — сухой мороз, все посевы вымерзли.35) Низкий урожай был собран в этом году в Германии: стояла дождливая осень. В итоге — немцы голодали.36) Под 1094 г. многие хронисты отмечают массовую смертность в результате повальной эпидемии в разных странах Западной Европы.37) В этом году в Регенсбурге за 12 недель скончалось 8500 жителей, в некоем селении за шесть недель — 1500, в другом — 400; эпидемия поразила не только Германию, но также Францию, Бургундию, Италию.38) В ряде стран урожаю снова нанесен был сильный урон обильными осадками: в нидерландских землях наводнения продолжались с октября 1094 г. по апрель 1095 г.39) Голод затих в Южной Франции и части Германии, но разразился с новой силой в Северной Франции и в Англии.40) «Многие села остались без земледельцев»,41) — лаконично сообщают августинские анналы под 1094 г. В 1095 г., вновь скупо записывает Сигберт из Жамблу, «давно угрожавший голод разразился жесточайшим образом», и год этот стал «годом бедствий».42)

Почти все современные хронисты говорят о большой нужде, царившей на Западе из-за неурожаев, стихийных бедствий и эпидемий.43) [188]

Историку наших дней, трезво взвешивающему факты, нелегко отказаться от мысли, что в первую голову именно эти тяготы повседневной жизни толкнули в 1096 г. к трудному походу в заморские страны десяти тысяч бедняков. Это кажется тем более бесспорным, что к концу XI в. уход крестьян с насиженных мест, иной раз — целыми селами, стал одной из распространенных форм пассивного протеста деревни против тягот феодальной действительности. О бегстве крестьян шварцвальдского монастыря Святого Георга в Германии в 1092 г. (они решили разойтись, «так как нечего было есть») сообщает автор Жития Теогерия;44) о бегстве крестьян нормандского аббатства Le Bec-Hellouin в 1094 г. свидетельствуют анналы обители Святого Дисибода45) и т. д. Многочисленные случаи такого рода зафиксированы в картулярном материале, который разумеется, выходит за пределы нашего анализа.46)

Сумели ли, однако, латинские авторы конца XI — начала XII в. оценить эти факты? — Примеров тому немного, но они все же имеются. Наиболее наблюдательные современники уже нащупывали какие-то связи крестового похода с экономическими, а также — что особенно существенно — с социальными неурядицами конца XI в., пытались объяснить ими возникновение крестоносного движения. Конечно, их взгляды на этот счет были очень наивными и, разумеется, также преломлявшимися через призму религиозного мировоззрения, но тем не менее историк вправе констатировать в отдельных хрониках хотя бы элементарно приближенное к исторической действительности понимание [189] реальных предпосылок крестового похода. По-видимому, сама жизнь делала связь причин и следствий настолько ощутимой, что даже клирики не в состоянии были довольствоваться одними традиционными ссылками на религиозные чувства верных, якобы только и вызывавшие крестоносное движение,

Эккехард из Ауры объяснял легкость, с которой папа Урбан II «мог уговорить западных франков оставить свои села», тем, что «в течение ряда лет Галлию терзали то возмущения, то голод, то чрезмерная смертность».47) Именно «гражданские распри», «мятежи», «возмущения» (seditio civilis) этот аббат ставит на первое место в перечне коренных причин, позволивших папе с легкостью двинуть западных франков на Восток. Общественные неурядицы как стимул отправления в крестовый поход упоминаются у Эккехарда даже дважды. Говоря о различных народах, вставших (помимо французов) по зову папы на стезю господню, хронист перечисляет ряд побудительных мотивов, сыгравших для них свою роль. В первую очередь, разумеется, здесь фигурируют соображения чисто религиозного характера. «Одних побудили принять обет повеление папы или какие-то недавно появившиеся среди них пророки, либо они вняли небесным знамениям и откровениям, звавшим их в землю обетованную». Однако (притом прямо ссылаясь на свидетельства участников похода) Эккехард и тут снова указывает на социальные факторы, предопределявшие действия и бедноты и лиц более высокого общественного положения: тех и других, «как они сами признавались, толкали к принятию этого обета всяческие неблагоприятные обстоятельства — потому-то большая часть их (sic! — М. З.) двинулась вперед, отягощенная женами, детьми и прихватив с собой все семейное добро».48)

Из этой и некоторых других хроник можно заключить, что их авторы до известной степени отдавали себе отчет в том, какое значение в качестве причины крестового похода имела царившая тогда в Западной Европе накаленная социально-политическая атмосфера. Одни хронисты больше всего пишут (правда, в общей форме) о внутриевропейских войнах и ставят в один ряд с ними всевозможные стихийные бедствия, обрушивавшиеся на деревню и город: так, по Эккехарду Аурскому, «во времена Генриха IV, римского императора, и Алексея, владыки Константинопольского... поднялся везде народ против народа и царство против царства, и местами были землетрясения, и чума, и голод, и ужас, и великие небесные знамения».49) Другие хронисты, однако, более или менее детализированно рисуют именно [190] ту напряженную социальную обстановку, которая господствовала на Западе в конце XI в. и необходимость смягчения которой заставила правящие круги, прежде всего церковные круги, бросить лозунг об освобождении святого гроба с тем, чтобы привлечь к нему всех, жаждавших изменить к лучшему свое положение. В этом плане наиболее показательно изложение клермонской речи Урбана II50) в «Иерусалимской истории» Фульхерия Шартрского. Призывы к войне на Востоке во имя благочестивых целей, формулируемые хронистом от лица Урбана II, тесно связываются с постановкой вполне определенных земных проблем: последние, с точки зрения автора, выдвигаются как раз обстоятельствами, порожденными обострением общественных противоречий на Западе. Папа жалуется в своем слове на «грабителей, поджигателей и тех, кто им сочувствует (raptores, et domorum combustores, et eorum consentientibus)» — от них страдает и потому их проклинает церковь. Он говорит о тяготах, которые уже длительное время давят на людей: нет никого, кто находился бы в безопасности, нет покоя «днем от грабителей, ночью от разбойников, дома и вне дома (die а praedonibus, nocte а latronibus, in domo vel extra)».51) В речи папы, как ее компилирует Фульхерий, раскрывается вполне реалистичная и нарисованная хорошо знающим человеком картина перекрещивающихся в разных направлениях интересов и противоречий — не только между крестьянами и сеньорами, но и внутри феодального класса. Вся Европа — во власти зла, принимающего многообразные формы и проистекающего, по мнению хрониста, от упадка веры, которая безгранично «попирается всеми — как духовенством, так и мирянами (enormiter ab omnibus, tam clero quam populo, pessundari)».52) [191]

В чем же проявляется это «многообразие зла»? — Оказывается, владетельные князья постоянно сражаются друг с другом, то одни, то другие — в раздорах между собою, нигде нет мира. Хронист изображает пагубные последствия столь участившихся в X—XI вв. междоусобиц, от которых терпело особый ущерб церковное землевладение: «Блага земли расхищаются; многие несправедливо закованными содержатся в плену; их бросают в самые мрачные темницы, требуя непомерного выкупа или подвергая тройным пыткам — голода, жажды и холода, и они умирают в безвестности». Сам папа видел, как «предаются насильственному поруганию святыни, повергаются в огонь обители и усадьбы, не щадят никого из смертных, насмехаются над всем божеским и человеческим».53)

Несколько десятилетий спустя Гийом Тирский, опираясь на известия Фульхерия Шартрского, еще сильнее сгустит краски, рисуя положение в Европе накануне крестовых походов. Однако и в его описании сохранится главная идея ламентаций шартрского капеллана — представление о повсеместном распространении зла, об отсутствии социального мира, о господстве произвола и насилия: «Все перевернулось в общем беспорядке, и [можно было думать], будто мир возвращается к первозданному хаосу. Ибо князья, которые должны были бы направить подданных на путь мира, воевали между собой по ничтожным причинам, обездоливали страну пожарами и разбоями, [вкупе] со своими нечестивыми клевретами грабили бедняков. Среди стольких опасностей никто не мог считать свою собственность огражденной от покушения. Если у кого-нибудь подозревали богатства, это служило достаточным основанием, чтобы бросить его в темницу... Церковные и монастырские имущества были беззащитны. Святотатственная рука не отличала мирского от священного, и в этом хаосе чаши господни, одежды священнослужителей и налои алтарей — все становилось предметом добычи».54)

Конечно, многое в этих и подобных рассуждениях хронистов, по-видимому, представляет собой штамп, свойственный средневековому историческому мышлению, для которого характерно противопоставление погрязшего в греховной скверне земного царства идеальному граду божьему и пр. Но за этими трафаретными рассуждениями нельзя не разглядеть и другого: в клермонской речи Урбана II, как она передается хронистами, совершенно отчетливо выступают — наряду с собственно религиозными — в определенной степени улавливаемые авторами хроник мирские причины, которые толкнули церковь, выразительницу социальных потребностей феодалов, на организацию крестового похода. Правда, хронисты выдвигают на первый план религиозные призывы папы, вероятно, громче всего прозвучавшие на [192] Клермонской равнине 26 ноября 1095 г., однако эти подчеркиваемые благочестивыми священниками и монахами высокие мотивы речи Урбана II не могут полностью заглушить тех положений папского обращения, которые по сути дела отражали реальные, хотя и скрытые, стремления будущих участников Иерусалимской войны (а также намерения ее вдохновителей и организаторов) и которые были поняты хронистами.

Согласно изложению клермонской речи у Роберта Монаха, папа обращал внимание своих слушателей, собравшихся со всех сторон Франции, на то, что «земля на Западе не изобильна: она едва прокармливает тех, кто ее обрабатывает».55) Вряд ли Урбан II действительно собирался поднимать крепостных: содействие их уходу от господ не могло входить в планы апостольского престола. Но хронист, вкладывающий в уста папы этот текст, возможно, имел в виду крестьян, тех, для которых всевозможные тяготы или «неблагоприятные обстоятельства (incommoditates)» стали к концу XI в. нестерпимыми, тех, «у которых, — по словам Гвиберта Ножанского, — совсем ничего нет (qui nihil prorsus habentes)».56) Воспроизводя клермонскую речь Урбана II, Роберт Монах по сути дела солидаризируется с оценкой социальных предпосылок крестового похода, высказанной — пусть в элементарном виде — в хронике Эккехарда Аурского. Однако реймсский хронист, а тем более Фульхерий Шартрский идут дальше Эккехарда, формулируя главный тезис папского выступления, выдвинутый в обращении Урбана II к рыцарству. Оно в речи — на первом плане. Недаром Роберт Монах начинает выступление папы со слов: «О сильнейшие воины и отпрыски непобедимых предков!». Рыцарей имел папа в виду и тогда, когда, соблазняя своих слушателей перспективами грабежей и территориальных захватов в богатых восточных странах, он напоминал о стесненном положении, в котором эти «отпрыски непобедимых предков» находятся у себя на родине. «Пусть не привлекает вас эта земля, которую вы населяете, — говорил, по Роберту Монаху, папа, — [земля], в которой численность ваша растет, богатства же не умножаются (nec copia divitiarum exuberat)».57) Папа явно намекал на многодетность феодальных фамилий, в которых плодились обделенные сыновья — «безземельные», «голяки», «бедняки», «неимущие» и пр.; впоследствии они составят основную силу крестоносных ополчений.

Как видим, хронист так или иначе улавливал и земные устремления рыцарства и линию папства, которое стремилось удовлетворить жажду земельных приобретений и грабежей, одолевавшую рыцарство. Ведь Урбан II, судя по изложению его [193] речи Робертом Монахом и Фульхерием Шартрским, откровенно звал рыцарей к завоеванию Востока: он требовал, чтобы они подчинили себе иерусалимскую землю («eamque vobis subjicite»). Иначе говоря, папа взывал не только к религиозным чувствам, но и к жадности тех из своих опоясанных мечом слушателей, которые прежде «за малую мзду были наемниками». Рыцарям он указывал реальный выход из положения — встать на стезю господню: «Вы захватите и сокровища врагов (inimicorum... thesauros expoliabitis!)».58) Что иное могли означать эти слова как не прямой призыв к грабежу, призыв, который во время самого похода был в полной мере реализован крестоносцами? И опять-таки, хронисты пытаются в меру своего разумения разобраться в мотивах папы, продиктовавших ему это обращение к рыцарской вольнице. Урбан II зовет выступить в бой против неверных тех людей, «кои с давних пор привыкли злоупотреблять правом частной войны против верных».59) Формально, следовательно, имелось в виду простое нарушение рыцарями норм христианской нравственности, против чего и протестовал апостольский престол; формально Урбан II исходил из религиозных соображений — он противопоставлял правую и неправедную войны и призывал к «достойной битве против неверных» — тех, кто привык во зло разжигать войну против верных,60) кто вел «до сих пор войны, которые бы не следовало вести (indebita hactenus bella gessistis)».61) Папа звал рыцарей употребить для праведного сражения «ту храбрость, ту осторожность, которую вы привыкли растрачивать в гражданской войне».62)

Но хронисты расставляли наряду с этими и другие акценты в речи папы: в разных ее вариантах налицо некое земное ядро — апелляция к будничным нуждам рыцарей, хотя и завуалированная религиозной фразеологией. Папа не скрывает от собравшихся соблазны и практические выгоды предстоящей экспедиции. Рыцарей ожидают на Востоке реальные блага, а не только небесное спасение. Земля иерусалимская, о подчинении которой говорил Урбан II, не похожа на родину, «сдавленную морем и окруженную горами»: она «течет млеком и медом (lacte et melle fluit)», это «земля, плодоноснейшая по сравнению со всеми остальными, она словно второй рай (terra prae ceteris fructifera quasi alter Paradisus)».63) И особенно замечательно, с точки зрения понимания хронистами подлинных, материальных стимулов развертывания крестоносного движения, то место папской речи, которое наиболее отчетливо выглядит как откровенная приманка для оскудевшего рыцарства: «Кто здесь горестны и [194] бедны, там будут радостны и богаты! (Quin imo hic tristes, hic pauperes, illic autem laeti et locupletes)»,64) — довод, который был горячо воспринят и крестьянством. Намеки, глухо звучащие у Эккехарда Аурского, вырастают в подобие довольно ясно сформулированной папской программы, учитывавшей в первую голову положение и настроения рыцарской мелкоты, ее нужду в поместьях и как следствие этого ее агрессивность, готовую прорваться в войне за христианские святыни и освобождение единоверцев от мусульманского ига. (Косвенным образом — во всяком случае, такой смысл придают речи Урбана II хронисты — эта часть его выступления была обращена и к крестьянской массе; пусть сам Урбан II, повторяем, вряд ли стремился сознательно указывать бедноте такой выход из бедственного положения, как удаление на Восток, но по крайней мере хронист, конструирующий текст его речи, допускает подобную возможность).

В конечном счете все эти материальные, экономические и социальные факторы — нищета крестьян, захватнические поползновения рыцарства, жаждавшего приобретения поместий и зачастую нарушавшего интересы церковных владельцев, наконец, призыв главы церкви к крестовому походу — оказываются в хрониках и Роберта Монаха, и Фульхерия Шартрского, а отчасти и Гвиберта Ножанского единым комплексом, составные части которого взаимосвязаны. Речь шла о том, чтобы — и хронисты дают это понять в достаточно определенных выражениях в первую очередь отвести из Европы бурный поток рыцарской вольницы, расходившейся до крайности и причинявшей ущерб самому феодальному землевладению, а также удовлетворить захватнические аппетиты рыцарства за чужой счет — за счет неверных в далеких странах. «Пусть отправятся в поход против неверных те, — так, по Фульхерию, говорил папа и так, надо думать, понимал положение сам хронист, — которые до сих пор имели жестокое обыкновение вести частную войну (privatum certamen) против христиан; ныне пусть станут воинами Христа те, кто недавно являлись грабителями; пусть по справедливости бьются теперь с варварами те, кто некогда обращали оружие против братьев и сородичей».65) Разве не проступает в этих формулировках земная основа крестоносных лозунгов церкви и, следовательно, земная основа крестоносных устремлений самого рыцарства?

Любопытно в этом плане еще одно место в хронике Эккехарда Аурского. По его рассказу, почти все немцы первоначально остались равнодушными к походу на Восток, виною чему, как он полагает, была борьба империи с папством, «распря, которая сделала нас (т. е. немцев. — М. З.) ненавистными и враждебными римлянам, а нам — римлян».66) И поскольку энтузиазм [195] западных франков не тронул «тевтонского народа», постольку последний, «не ведая причину похода, высмеивал проходившие через его страну столь многие отряды всадников, толпы пеших [воинов] и скопища крестьян, женщин и детей, словно ослепленных неслыханной глупостью».67) Что же, собственно, вызывало насмешку тевтонов? Не только то, что первые крестоносцы ставили на карту слишком многое, что они, «ища неверного вместо верного, понапрасну оставляли родную землю и с верной опасностью домогались неверной земли обетованной». Нет: ведь они «отказывались от собственного имущества и с жадностью устремлялись к чужому (renunciarent facultatibus propriis, inhiarent alienis)».68) Вот как, по изображению хрониста, трактовали тевтоны мотивы выступления западных франков: стремление овладеть facultatibus alienis было его действительной, хоть и скрытой пружиной, — и это понимал Эккехард Аурский, приписывавший собственные мысли «тевтонскому народу».

Рассмотренные нами суждения хронистов, как они ни скудны и отрывочны, все же в определенной степени отражают их представления касательно материальных предпосылок крестоносного движения. Мы видим, что кое-кто из современников, в принципе считавших крестовый поход предприятием религиозным по своим истокам и сущности, обнаруживал известное понимание тех практических обстоятельств реальной жизни, которые заставили стремиться к освобождению гроба господня десятки тысяч крестьян, рыцарей, князей, церковников. Это понимание было ограничено тесными рамками общего мировоззрения хронистов: они не допускали и мысли о приоритете материальных причин описывавшихся ими событий и, разумеется, были совершенно не в состоянии определить истинную природу взаимосвязи, взаимоотношения социально-экономических предпосылок массового движения на Восток (хотя бы в том виде, в каком они рисовались отдельным авторам) и его идейных истоков. Более того, если хронисты иной раз и пробуют разъяснить житейские причины крестового похода, то, оставаясь в пределах своей благочестиво-апологетической концепции, они все-таки, как правило, сводят их в основном к различным моральным соображениям, якобы воздействовавшим на католиков и определявшимся в последнем счете сознанием необходимости восстановить и впредь блюсти нарушенные на Западе нормы христианской нравственности, равно как и образ жизни, устанавливаемый ими для верных. У Гвиберта Ножанского мы читаем следующее объяснение причин похода 1096—1099 гг.: его участники, оказывается, «не были побуждаемы к своему предприятию ни желанием славы, ни своекорыстием, ни жаждой расширить пределы своих владений (non inanis famae, non pecuniorum, [195] non dilatandi limitis)». Бог «в наше время повелел вести священные войны, дабы обрели новые способы спасения и рыцари и народы, которые, по примеру древних язычников, предавались взаимному кровопролитию и убийствам: не отрекаясь от мира и не посвящая себя, как это принято, монашеской жизни или выполнению каких-либо других религиозных обязанностей, но оставаясь при своем привычном образе жизни, продолжая заниматься своими прежними делами, заслужат они благоволение божье».69)

Примерно те же побуждения, т. е. вытекавшую будто бы из высоких морально-этических соображений религиозного происхождения потребность прекратить междоусобия, раздоры, грабежи, оскорбительные для веры, и, переменив фронт, двинуться против язычников, выставляют в качестве причин крестоносного движения и другие хронисты. В крайне мрачных тонах описывают они состояние общества на Западе перед началом похода 1096—1099 гг., когда, по словам Гийома Тирского, посреди общего безразличия одно насилие владычествовало среди народов, когда «обман, хитрость и коварство широко внедрились повсюду», «всякая добродетель пропала и считалась бесполезной, ибо все было проникнуто злом».70) Спасением от этой «бездны пороков» и должен был послужить всеобщий искупительный подвиг — освобождение гроба господня из рук осквернителей. «Было необходимо, — прямо говорит Фульхерий Шартрский, заканчивая свое повествование о смутном времени, в котором пребывали «все части Европы», — чтобы [великие и малые]; оставив стезю стольких злодеяний и прекратив ставшие давно привычными войны друг с другом, направили их, по внушению, сделанному таким образом папой Урбаном, против язычников».71) Здесь, как видим, подчеркиваются преимущественно моральные истоки священной войны — необходимость преодоления нравственного упадка (междоусобицы расцениваются лишь в качестве его проявления), в котором пребывал Запад, с помощью искупительного предприятия — отвоевания палестинских святынь.

Сознание такой необходимости (наряду с бескорыстным, стремлением помочь восточным единоверцам), по мнению хронистов, являлось одной из главных побудительных причин крестового похода. Особенно рельефно оттеняет эту нравственную сторону дела Альберт Аахенский. Судя по нарисованной им картине подготовки народов западных стран к войне с неверными, всеми социальными слоями руководило прежде всего чувство покаяния, пробуждению которого много содействовала, как [197] полагает хронист, проповедь Петра Пустынника. К его речам прислушивались во Франции «епископы, аббаты, клирики, монахи, затем миряне из благороднейших, правители различных государств и весь народ, честные и бесчестные, прелюбодеи, убийцы, воры, клятвопреступники, грабители — все люди христианского исповедания; даже женщины, влекомые раскаянием, радостно устремлялись в путь».72)

Рассмотрение суждений латинских хронистов относительно общих и непосредственных причин крестового похода позволяет сделать вывод о двойственности их взглядов. Доминирующими в хрониках являются обусловленные провиденциалистскими убеждениями летописцев представления, согласно которым поход на Восток — это божье предприятие, начатое по указанию всевышнего, а сами крестоносцы — идейно убежденные борцы за высокие религиозные идеалы. Корни крестоносного движения, с точки зрения латинских летописцев, — религиозного или же религиозно-морального характера; таковы же и побудительные стимулы крестоносцев, жаждущих по указанию свыше покарать неверных, освободить христианские святыни, спасти свои души богоугодным подвигом избавления гроба господня от поруганий язычников. Вместе с тем в произведениях некоторых хронистов проявляется более реалистичное, приближающееся к действительности понимание причин и целей войны 1096-1099 гг.: в них содержатся указания на неблагоприятные обстоятельства хозяйственного и социально-политического порядка, толкнувшие массы верных на стезю господню. Правда, указания такого рода встречаются лишь спорадически; сами хронисты органически включают их — и это совершенно естественно — в свою основную религиозно-апологетическую схему происхождения крестового похода. Тем не менее разрозненные суждения современников о социально-экономической подоплеке крестоносного движения представляют чрезвычайно большой, интерес: объективно и, конечно, незаметно для самих авторов, эти суждения подрывают господствующие в хрониках односторонне-благочестивые построения, согласно которым основа священных, войн была исключительно религиозной.

Таким образом, концепция хронистов, несмотря на ее кажущуюся цельность, прямолинейность и непосредственность, оказывается лишенной внутренней убедительности. Эта концепция вытекает из общих историософских установок католических историков XI—XII вв.; в значительной степени она определяется свойственной им тенденцией прославлять и возвеличивать деяния западного воинства, доставившего европейским феодалам в конце XI — начале XII в. обширные и богатые территории на Ближнем Востоке, и тем самым способствовать упрочению католицизма. Собственные данные и — отчасти — рассуждения [198] хронистов, как ни окутаны они благочестиво-провиденциалистским покровом, свидетельствуют, что объяснения этими авторами предпосылок крестового похода объективно являются непоследовательными, и это тесно связано с указанной ранее двойственностью, или двуплановостью, их исторического мышления, вообще.


1) Fulch. Carnot, р. 324; Rob. Mon., pp. 727-728. Не исключено, что данное место своего варианта речи Урбана II хронист заимствовал из письма Алексея I Комнина к графу Роберту Фландрскому. Ср. D. С. Munro, The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095, — AHR, vol. XI, 1906, № 2, p. 237, note 2.

2) Fulch. Carnot., p. 324; Rob. Mon., pp. 727-728; Baldr. Dol., pp. 12-13.

3) Willelm. Malmesbir., vol. II, p. 196.

4) Ekk. Uraug., pp. 66 sq., 68-69, 74-75.

5) Ibid., pp. 79-80. Г. Хагенмейер показал, что все ламентации хрониста опираются на текст письма Урбана II к Алексею Комнину; Гвиберт Ножанский передает какой-то вариант этого послания (Guib. Novig., p. 476). См. Ekk. Uraug., р. 79, Anm. 7 (Н. Hagenmeyer).

6) Alb. Aquen., р. 272; Willerm. Tyr., t. I, 1-ère part, pp. 25, 29, 30-31.

7) Anon., p. 84. По мнению Л. Брейе, этот текст является интерполяцией, принадлежащей какому-то клирику (L. Bréhier, Histoire anonyme de la première croisade, Paris, 1924, р. 85, note 3).

8) Order. Vital., III, p. 478.

9) Cronicon Malleacense, ed. Marchegay et Mabillc («Chronique des églises d'Anjou», Paris, 1869), p. 412.

10) Narrat. Floriac., p. 356.

11) Bern. Chron., p. 464: His temporibus maxima multitudo de Italia et omni Gallia et Germania Hierosolimam contra paganos, ut liberarent christianos, ire cepit. Cp. Chron. S. Petri Anic., pp. 162, 164; Vita Gaufr. p. 93.

12) Anon., p. 164.

13) Ibid., p. 200.

14) Рауль Каэнский не был знаком с «Деяниями франков» Анонима; он писал на основе слышанного от Боэмунда и Танкреда, о чем, как мы видели, поэт сам говорит в «Прологе» к своему произведению (см. Rad. Cadom., pp. 603-604).

15) Rad. Cadom., p. 674.

16) Raim. de Aguil., р. 278.

17) Hugon. Flav., p. 481.

18) Fulch. Carnot., p. 341.

19) Alb. Aquen., р. 320.

20) Fulch. Carnot., pp. 328, 414.

21) Ekk. Uraug., p. 207.

22) Rad. Cadom, p. 605.

23) Ibid., p. 606.

24) В развернутом виде точка зрения автора на соотношение социально-экономических, политических и идейных предпосылок крестоносного движения изложена в книгах: М. А. Заборов, Крестовые походы, М., 1956; Папство и крестовые походы, М., 1960.

25) Rad. Cadom., p. 606.

26) Alb. Aquen., р. 481.

27) Guib. Novig., p. 226.

28) Ibid., р. 125.

29) См. Annal. Laub., р. 21; Annal. Leod., p. 29.

30) Sigeb. Gemblac., р. 366: Annus pestilens, maxime in occidentale parte Lotharingiae... Cp. Annal. Formosel., p. 36; Annal. S. Jacobi, p. 639. Интересно в этой связи замечание Раймунда Ажильского, что в войске крестоносцев было немало увечных бедняков, которые из-за этого следовали далеко позади рыцарских ополчений (Raim de Aguil., р. 236: ...pauperes infirmes qui а longe prae infirmitate sua sequebantur exercitum nostrum). Быть может, хронист, говоря о pauperes infirmes, как раз имеет в виду тех, кто в свое время явились жертвой эпидемии спорынной болезни и теперь отправились ко гробу господню в надежде исцелиться от недугов? Подробнее о составе бедняцкой части крестоносцев см. в статье: W. Porges, The Clergy, the Poor and the Non-Combattans on the First Crusade, — «Speculum», vol. XXI, 1946, № 1.

31) Annal. S. Jacobi, р. 639; Annal. Dorens., р. 521.

32) Sigeb. Gemblac., p. 366.

33) Ekk. Uraug. Chron. Universale, p. 207. Cp. Annal. Rosenveld., p. 101; Annal. Wirziburg., p. 246; Annal. Zwifalt, p. 54.

34) Bern. Chron., p. 454.

35) Annal. Dorens., p. 521.

36) Annal. August., p. 134; Vita Theog., p. 457.

37) Annal. S. Petri Erphesfurd., p. 16; Annal. August., p. 134.

38) Bern. Chron., p. 459. Cp. Order. Vital., vol. III, p. 463.

39) Annal. Blandin., p. 27.

40) Annal. Dorens., p. 521.

41) Annal. August., p. 104.

42) Sigeb. Gemblac., p. 367: fames diu concepta gravissime ingravatur, et fit annus calamitosus. Cp. Annal. August., p. 134.

43) Немецкий исследователь И. Шпэрль, изучая вопрос о специфике понимания прогресса средневековыми историками (автор рассматривал эту проблему применительно к историографии V—XII вв. в целом), констатировал присущее всем им стремление в самых мрачных красках изображать современную действительность, рисовать ее эпохой упадка и противопоставлять величию прошлых столетий. Эта тенденция вытекала, по его мнению, из консервативной природы, традиционности средневекового исторического мышления, которому было свойственно представление о неуклонном приближении конца мира и пр. И. Шпэрль приводит много убедительных примеров из различных хроник, от периода варварских королевств до классического средневековья: см. I. Spörl, Das Alte und das Neue im Mittelalter. Studien zum Problem des mittelalterlichen Fortschrittbewusstseins, — HJ, Bd 50, 3 Heft, München, 1930, I, S. 316 sq.; ibid., 4 Heft, II, S. 512-515. Особенно интересно его солидно аргументированное фактами замечание о том, что в подтверждение «царящего ныне» всеобщего упадка хронисты обычно насыщали свои сочинения сведениями о всевозможных стихийных бедствиях — землетрясениях, бурях, засухах, наводнениях (ibid., S. 515-517). В рассматриваемых нами хрониках Первого крестового похода такая тенденция тоже налицо — и в этом отношении общие наблюдения И. Шпэрля нельзя не признать до некоторой степени справедливыми. Однако, думается нам, было бы глубоко ошибочным в данном случае за пессимистическими рассуждениями хронистов о современной им действительности, полными сетований на падение нравов и г. п., не видеть и отражения подлинной жизненной картины, тех процессов и событий, которые происходили на Западе накануне крестовых походов.

44) Vita Theog., p. 457.

45) Annal. S. Disib., p. 14.

46) Подробнее см.: П. Кунте, Классовая борьба во Франции XI века и Первый крестовый поход, — «Проблемы истории докапиталистических обществ», 1935, № 7-8.

47) Ekk. Uraug., pp. 105-106: ...nam Gallias per annos aliquot nunc seditio civilis, nunc fames, nunc mortalitas nimis afflixerat...

48) Ekk. Uraug., pp, 106-107, 109: ...aliae se quibusvis incommoditatibus ad talia vota compulsos fatebatur, magna quippe pars eorum cum coniugibus ac prole totaque re familiari onusti profiscebantur.

49) Ekk. Uraug., p. 55.

50) Официальный текст ее не сохранился. Речь Урбана II передают многие хронисты, и притом по-разному. Ни один из летописных вариантов этой речи не является аутентичным: хронисты вносили ее в свои сочинения не ранее чем по истечении нескольких лет после Клермонского собора, и каждый вкладывал в уста папе нечто отличное от другого. Наиболее достоверными вариантами выступления Урбана II принято считать те, которые приводят Фульхерий Шартрский, Роберт Монах, Бодри Дольский, Гвиберт Ножанский и Вильям Малмсбэрийский. Второй и третий, по их собственным слонам, присутствовали на Клермонском соборе, первый и четвертый, возможно, принимали в нем участие, а последний писал, вероятно, со слов очевидцев. Вопрос о восстановлении полного текста речи Урбана II и возможности пользоваться ею в качестве источника неоднократно изучался в литературе. Самая обстоятельная попытка текстологической реконструкции принадлежит Д. К. Мэнро: D. К. Munro, The Speech of Pope Urban II at Clermont, 1095,— AHR, vol. XI, № 2, 1906, January. Американский историк, сравнив все варианты выступления папы в Клермоне, выделил главные «мотивы» того, «что говорил папа» (ibid., р. 231), определил их последовательность и таким образом установил примерное содержание речи Урбана II. Подробнее см.: М. А. Заборов, Византийская политика папства и начало крестовых походов, — СВ, вып. XIV, М., 1959, стр. 44, прим. 70.

51) Fulch. Carnot, p. 323.

52) Ibid., p. 321.

53) Ibid.

54) Willerm. Tyr., t. I, 1-ère part, p. 25.

55) Rob. Mon., р. 728.

56) Guib. Novig., р. 140.

57) Rob. Mon., р. 728. Ср. Baldr. Dol., p. 15.

58) Rob. Mon., р. 728.

59) Fulch. Carnot., p. 324.

60) Ibid. Ср. Rob. Mon., р. 728; Baldr. Dol., p. 15.

61) Guib. Novig., р. 138.

62) Willelm. Malmesbir., р. 396.

63) Rob. Mon., pp. 728-729.

64) Fulch. Carnot., p. 324.

65) Ibid.

66) Ekk. Uraug., pp. 110-111.

67) Ibid., pp. 111-112.

68) Ibid., p. 112.

69) Guib. Novig., p. 124.

70) Willerm. Tyr., t. 1-ère part., p. 25.

71) Fulch. Carnot, pp. 326-327: ...necesse erat ut, malis tantimodis dimissis, monitione а papa Urbano sic exorsa, contra paganos certamina inter sc dudum consueta distenderent.

72) Alb. Aquen., р. 272.

Просмотров: 2744